A cura del Prof. AP Lopukhin
Matteo 6:12. e rimetti a noi i nostri debiti, come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori;
La traduzione russa è accurata, se solo si ammette che “partiamo” (nella Bibbia slava) – ἀφίεμεν è in realtà posto al presente, e non all'aoristo (ἀφήκαμεν), come in alcuni codici. La parola ἀφήκαμεν ha “la migliore attestazione”. Tischendorf, Elford, Westcote, Hort mettono ἀφήκαμεν – “siamo partiti”, ma la Vulgata è il presente (dimittimus), così come Giovanni Crisostomo, Cipriano e altri. Nel frattempo, la differenza di significato, a seconda che accettiamo questa o quella lettura, è significativa. Perdonaci i nostri peccati, perché noi stessi perdoniamo o abbiamo già perdonato. Chiunque può capire che quest'ultima è, per così dire, più categorica. Il perdono dei peccati da parte nostra è posto come condizione per il perdono di noi stessi, la nostra attività terrena qui serve da modello per l'attività del cielo.
Le immagini sono prese in prestito da normali prestatori che prestano denaro e da debitori che lo ricevono e poi lo restituiscono. La parabola del re ricco ma misericordioso e del debitore spietato può servire come spiegazione della richiesta (Mt 18-23). La parola greca ὀφειλέτης significa debitore che deve pagare qualcuno ὀφείλημα, debito in denaro, denaro altrui (aes alienum). Ma in un senso più ampio, ὀφείλημα significa generalmente qualsiasi obbligo, qualsiasi pagamento, da dare, e nel luogo in esame questa parola viene messa al posto della parola “peccato”, “crimine” (ἀμαρτία, παράπτωμα). La parola è qui usata sul modello dell'ebraico e dell'aramaico “lov”, che significa sia debito (debitum) che colpa, delitto, peccato (¬¬ culpa, reatus, peccatum).
La seconda frase (“come perdoniamo” e così via) mette da tempo gli interpreti in grandi difficoltà. Innanzitutto si discuteva su cosa intendere con la parola “come” (ὡς), se intenderla nel senso più stretto o in quello più semplice, in relazione alle debolezze umane. La comprensione nel senso più stretto ha fatto tremare molti scrittori ecclesiastici per il fatto che la dimensione stessa o la quantità del perdono divino dei nostri peccati è completamente determinata dalla dimensione della nostra capacità o capacità di perdonare i peccati dei nostri simili. In altre parole, la misericordia divina è qui definita dalla misericordia umana. Ma poiché una persona non è capace della stessa misericordia che è caratteristica di Dio, la posizione di chi prega, che non ha avuto la possibilità di riconciliarsi, ha fatto rabbrividire e tremare molti.
L'autore dell'opera “Opus imperfectum in Matthaeum” attribuita a San Giovanni Crisostomo testimonia che nella Chiesa antica coloro che pregavano omettevano completamente la seconda frase della quinta petizione. Uno scrittore consiglia: “Dicendo questo, oh uomo, se lo fai, cioè preghi, pensa a ciò che è detto: “È una cosa terribile cadere nelle mani del Dio vivente” (Ebrei 10:31). Alcuni, secondo Agostino, cercarono di fare una sorta di deviazione e invece dei peccati intendevano obblighi monetari. Crisostomo, a quanto pare, ha voluto eliminare la difficoltà quando ha sottolineato la differenza nei rapporti e nelle circostanze: “La liberazione dipende inizialmente da noi, e il giudizio pronunciato su di noi è in nostro potere. Qualunque giudizio tu stesso pronunci su te stesso, lo stesso giudizio io pronuncerò su di te. Se perdoni tuo fratello, allora riceverai da Me lo stesso beneficio, anche se quest’ultimo è in realtà molto più importante del primo. Perdoni un altro perché tu stesso hai bisogno di perdono, e Dio perdona se stesso senza aver bisogno di nulla. Perdoni un fratello e Dio perdona un servitore, sei colpevole di innumerevoli peccati e Dio è senza peccato. Anche gli studiosi moderni sono consapevoli di queste difficoltà e cercano di spiegare la parola “come” (ὡς), apparentemente correttamente, in modo un po’ addolcito. Una comprensione rigorosa di questa particella non è consentita dal contesto. Nel rapporto tra Dio e l'uomo, da un lato, e tra uomo e uomo, dall'altro, non esiste una completa uguaglianza (paritas), ma solo una somiglianza di ragionamento (similitudo rationis). Il re della parabola mostra più misericordia allo schiavo che lo schiavo al suo compagno. Ὡς può essere tradotto come “simile” (similiter). Ciò che si intende qui è un confronto tra due azioni per tipo, non per grado.
Conclusione
Diciamo che l'idea del perdono dei peccati da parte di Dio a condizione del perdono dei peccati del nostro prossimo era, apparentemente, estranea almeno al paganesimo. Secondo Filostrato (Vita Apollonii, I, 11), Apollonio di Tiana suggeriva e raccomandava al devoto di rivolgersi agli dei con un discorso del genere: “Voi, o dei, pagatemi i miei debiti, – ciò che mi è dovuto” (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Matteo 6:13. e non ci indurre in tentazione, ma liberaci dal maligno. Perché tuo è il regno, la potenza e la gloria per sempre. Amen.
Le parole “e non introdurre” fanno subito capire che Dio induce in tentazione, c'è una ragione per questo. In altre parole, se non preghiamo, potremmo cadere nella tentazione di Dio, che ci condurrà in essa. Ma è possibile e come è possibile attribuire una cosa simile all'Essere Supremo? D'altra parte, una tale interpretazione della sesta petizione, a quanto pare, contraddice le parole dell'apostolo Giacomo, che dice: “nella tentazione (in quel momento, in mezzo alla tentazione) nessuno dice: Dio mi tenta, perché Dio non è tentato dal male e Lui stesso non tenta nessuno” (Giacomo 1:13). Se è così, allora perché pregare Dio affinché non ci induca in tentazione? Anche senza preghiera, secondo l'apostolo, non tenta nessuno e non tenterà nessuno. Altrove lo stesso apostolo dice: «Fratelli miei, accogliete con grande gioia quando cadete in varie tentazioni» (Giacomo 1:2). Da ciò possiamo concludere che, almeno in alcuni casi, le tentazioni sono addirittura utili, e quindi non è necessario pregare per liberarsene. Se ci rivolgiamo all'Antico Testamento, troviamo che “Dio tentò Abramo” (Genesi 22:1); «L'ira del Signore si accese di nuovo contro gli Israeliti ed egli suscitò in loro Davide a dire: Va', fai il censimento di Israele e di Giuda» (2 Sam. 24:1; cfr. 1 Cr. 21:1). Non spiegheremo queste contraddizioni se non ammettiamo che Dio permette il male, pur non essendo Lui l'autore del male. La causa del male è la libera volontà degli esseri liberi, che a causa del peccato si divide in due, cioè prende la direzione del bene o quella del male. A causa dell'esistenza del bene e del male nel mondo, anche le azioni o i fenomeni del mondo sono divisi in male e bene, il male appare come torbidità nell'acqua pulita o come aria avvelenata nell'aria pulita. Il male può esistere indipendentemente da noi, ma possiamo diventarne partecipi in virtù del fatto che viviamo in mezzo al male. Il verbo εἰσφέρω usato nel versetto in esame non è forte quanto εἰσβάλλω; il primo non esprime violenza, il secondo sì. Quindi “non indurci in tentazione” significa: “non indurci in un ambiente dove esiste il male”, non permettetelo. Non permettere che, a causa della nostra irragionevolezza, andiamo nella direzione del male, o che il male si avvicini a noi indipendentemente dalla nostra colpa e dalla nostra volontà. Una tale richiesta è naturale ed era del tutto comprensibile per gli ascoltatori di Cristo, perché si basa sulla conoscenza più profonda della natura umana e del mondo.
Sembra che non sia qui particolarmente necessario discutere della natura stessa delle tentazioni, alcune delle quali ci sembrano benefiche, mentre altre sono dannose. Ci sono due parole ebraiche, “bahan” e “nasa” (entrambe usate in Salmo 25:2), che significano “provare” e sono usate più spesso come prova giusta che come prova ingiusta. Nel Nuovo Testamento, solo una corrisponde a entrambe queste parole – πειρασμός, e i Settanta interpreti le traducono in due (δοκιμάζω e πειράζω). Lo scopo delle tentazioni può essere che una persona venga δόκιμος – “messa alla prova” (Giacomo 1:12), e tale attività può essere caratteristica di Dio e utile alle persone. Ma se un cristiano, secondo l'apostolo Giacomo, dovrebbe rallegrarsi quando cade in tentazione, perché in conseguenza di ciò potrebbe rivelarsi δόκιμος e "ricevere la corona della vita" (Giacomo 1:12), allora in questo In questo caso deve anche “pregare per essere preservato dalle tentazioni, perché non può pretendere di superare la prova – δόκιμος. Quindi Cristo chiama beati coloro che sono perseguitati e insultati a causa del Suo nome (Matteo 5:10-11), ma che tipo di cristiano cercherebbe la calunnia e la persecuzione, e addirittura si batterebbe strenuamente per ottenerle? (Tolyuk, [1856]). Le più pericolose per una persona sono le tentazioni del diavolo, che si chiama πειραστής, πειράζων. Questa parola alla fine acquisì un cattivo significato, così come fu usata più volte nel Nuovo Testamento πειρασμός. Quindi, le parole "non indurci in tentazione" possono essere intese come tentazione non da parte di Dio, ma del diavolo, che agisce sulle nostre inclinazioni interiori e quindi ci immerge nel peccato. L'interpretazione "non introdurre" in senso permissivo: "non permettere che siamo tentati" (Evfimy Zigavin), e πειρασμός in un senso speciale, nel senso di una tentazione che non possiamo sopportare, devono essere respinte in quanto non necessarie e arbitrario. Se quindi per tentazione nel luogo in esame si intende la tentazione del diavolo, allora tale spiegazione dovrebbe influenzare il significato successivo delle parole “del maligno” – τοῦ πονηροῦ.
Abbiamo già incontrato questa parola, qui è tradotta in russo e slavo indefinitamente – “dal maligno”, nella Vulgata – a malo, nella traduzione tedesca di Lutero – von dem Uebel, in inglese – dal male (anche lì è una versione inglese di the evil one (nota ndr), cioè di evil. Tale traduzione è giustificata dal fatto che se qui si intendesse “dal diavolo”, allora si tratterebbe di una tautologia: non indurci in tentazione (si intende – dal diavolo), ma liberaci dalla il diavolo. Τὸ πονηρόν nel genere neutro con un articolo e senza sostantivo significa "malvagio" (vedi commenti su Matteo 5:39), e se Cristo qui intendesse il diavolo, allora, come è giustamente notato, potrebbe dire: ἀπὸ τοῦ διαβόλου o τοῦ πειράζ οντος. A questo proposito andrebbe spiegato anche “consegnare” (ῥῦσαι). Questo verbo è combinato con due preposizioni “da” e “da”, e questo, a quanto pare, è determinato dal vero significato di questo tipo di combinazioni. Di una persona che è immersa in una palude non si può dire: liberalo da (ἀπό), ma da (ἐκ) una palude. Si potrebbe supporre, quindi, che nel versetto 12 sarebbe stato meglio usare “di” se si stesse parlando del male piuttosto che del diavolo. Ma non ce n’è bisogno, perché da altri casi è noto che “liberare da” indica un pericolo reale, già in atto, “liberare da” – presunto o possibile. Il significato della prima combinazione è "sbarazzarsi di", il secondo - "proteggere", e il pensiero di sbarazzarsi del male già esistente a cui una persona è già soggetta non è completamente eliminato.
Conclusione
Notiamo che le due richieste esposte in questo versetto sono considerate da molti settari (Riformati, Arminiani, Sociniani) come una, così che la Preghiera del Signore ha solo sei petizioni.
La dossologia è accettata da Giovanni Crisostomo, dai Decreti Apostolici, da Teofilatto, dai protestanti (nella traduzione tedesca di Lutero, nella traduzione inglese), nonché dai testi slavi e russi. Ma ci sono alcune ragioni per pensare che ciò non sia stato detto da Cristo, e quindi non fosse nel testo evangelico originale. Ciò è indicato principalmente dalle differenze nella pronuncia delle parole stesse, che si possono osservare anche nei nostri testi slavi. Così nel Vangelo: «poiché tuo è il regno, la potenza e la gloria nei secoli, amen», ma il sacerdote dice dopo «Padre nostro»: «poiché tuo è il regno, la potenza e la gloria, il Padre e il Signore». Figlio e Spirito Santo, ora e sempre e nei secoli dei secoli”.
Nei testi greci che ci sono pervenuti tali differenze sono ancora più evidenti, cosa che non potrebbe accadere se la dossologia fosse presa in prestito dal testo originale. Non si trova nei manoscritti più antichi e nella Vulgata (solo “amen”), non era noto a Tertulliano, Cipriano, Origene, San Cirillo di Gerusalemme, Girolamo, Agostino, San Gregorio di Nissa e altri. Evfimy Zigavin afferma direttamente che è stato "applicato dagli interpreti della chiesa". La conclusione che si può trarre da 2 Timoteo 4:18, secondo Alford, parla contro la dossologia piuttosto che a suo favore. L'unica cosa che si può dire a suo favore è che si trova nell'antico monumento “L'Insegnamento dei 12 Apostoli” (Didache XII apostolorum, 8, 2) e nella traduzione siriaca Pescito. Ma nell'“Insegnamento dei 12 Apostoli” è in questa forma: “perché tua è la potenza e la gloria nei secoli” ς); e la Pescitta “non è al di sopra di ogni sospetto in alcune interpolazioni e aggiunte dei lezionari”. Si presume che si trattasse di una formula liturgica, che col tempo è stata inserita nel testo del Padre Nostro (cfr 1 Cronache 29-10).
Inizialmente forse fu introdotta solo la parola “amen”, poi questa formula si diffuse in parte sulla base di formule liturgiche esistenti, in parte aggiungendo espressioni arbitrarie, così come sono comuni nella nostra Chiesa le parole evangeliche pronunciate dall'arcangelo Gabriele ( e cattolica) il brano “Vergine Maria, rallegratevi”. Per l'interpretazione del testo evangelico, la dossologia o non ha alcuna importanza o ne ha solo una piccola.
