Av prof. AP Lopukhin
Matteus 6:12. og tilgi oss vår skyld, likesom vi også forgir våre skyldnere;
Den russiske oversettelsen er nøyaktig, hvis bare vi innrømmer at "vi forlater" (i den slaviske bibelen) - ἀφίεμεν er egentlig satt i nåtid, og ikke i aoristum (ἀφήκαμεν), som i noen kodekser. Ordet ἀφήκαμεν har "den beste attestasjonen". Tischendorf, Elford, Westcote, Hort satte ἀφήκαμεν – "vi dro", men Vulgata er nåtiden (dimittimus), så vel som John Chrysostom, Cyprian og andre. I mellomtiden er forskjellen i mening, avhengig av om vi aksepterer denne eller den andre lesningen, betydelig. Tilgi oss våre synder, fordi vi selv tilgir eller allerede har tilgitt. Enhver kan forstå at det siste så å si er mer kategorisk. Syndeforlatelse fra oss er satt som en betingelse for tilgivelse av oss selv, vår jordiske aktivitet her tjener som modell for himmelens aktivitet.
Bildene er lånt fra vanlige långivere som låner ut penger, og skyldnere som mottar dem og deretter returnerer dem. Lignelsen om den rike, men barmhjertige kongen og hensynsløse skyldneren kan tjene som forklaring på begjæringen (Matt 18-23). Det greske ordet ὀφειλέτης betyr en skyldner som må betale noen ὀφείλημα, pengegjeld, andres penger (aes alienum). Men i bredere forstand betyr ὀφείλημα generelt enhver forpliktelse, enhver betaling, å gi, og på stedet som vurderes settes dette ordet i stedet for ordet "synd", "forbrytelse" (ἀμαρτία, παράπτωμα). Ordet brukes her etter modell av hebraisk og arameisk "lov", som betyr både gjeld (debitum) og skyld, forbrytelse, synd (¬¬ culpa, reatus, peccatum).
Den andre setningen ("som vi tilgir" og så videre) har lenge ført til store vanskeligheter for tolker. Først og fremst diskuterte de hva de skulle forstå med ordet «hvordan» (ὡς), om de skulle ta det i strengeste forstand eller i en enklere forstand, i forhold til menneskelige svakheter. Forståelse i strengeste forstand fikk mange kirkeskribenter til å skjelve over det faktum at selve størrelsen eller mengden av guddommelig tilgivelse for våre synder er fullstendig bestemt av størrelsen på vår egen evne eller evne til å tilgi syndene til våre medmennesker. Med andre ord er guddommelig barmhjertighet definert her av menneskelig barmhjertighet. Men siden en person ikke er i stand til den samme barmhjertigheten som er karakteristisk for Gud, fikk posisjonen til den som ber, som ikke hadde mulighet til å forsone seg, mange til å grøsse og skjelve.
Forfatteren av verket "Opus imperfectum in Matthaeum" tilskrevet St. John Chrysostom vitner om at i den gamle kirken utelot de som ba fullstendig den andre setningen i den femte begjæringen. En forfatter ga råd: "Si dette, å mann, hvis du gjør det, dvs. ber, tenk på det som blir sagt: "Det er fryktelig å falle i den levende Guds hender" (Hebr. 10:31). Noen, ifølge Augustin, prøvde å gjøre en slags omvei og i stedet for synder forsto de pengeforpliktelser. Chrysostom ønsket tilsynelatende å eliminere vanskeligheten da han påpekte forskjellen i forhold og omstendigheter: «Utgivelsen avhenger i utgangspunktet av oss, og dommen som blir avsagt over oss ligger i vår makt. Hvilken dom du selv dømmer over deg selv, den samme dommen vil jeg dømme over deg. Hvis du tilgir broren din, vil du motta den samme fordelen fra Meg – selv om denne siste faktisk er mye viktigere enn den første. Du tilgir en annen fordi du selv har et behov for tilgivelse, og Gud tilgir seg selv uten å trenge noe. Du tilgir en bror, og Gud tilgir en tjener, du er skyldig i utallige synder, og Gud er syndfri. Moderne lærde er også klar over disse vanskelighetene og prøver å forklare ordet "hvordan" (ὡς), tilsynelatende riktig, på en litt myknet måte. En streng forståelse av denne partikkelen er ikke tillatt av konteksten. I forholdet mellom Gud og menneske på den ene siden og menneske og menneske på den andre er det ingen fullstendig likhet (paritas), men kun en likhet i argumentasjonen (similitudo rationis). Kongen i lignelsen viser mer barmhjertighet mot slaven enn slaven mot kameraten. Ὡς kan oversettes som "liker" (similiter). Det som menes her er en sammenligning av to handlinger etter art, ikke etter grad.
konklusjonen
La oss si at ideen om syndenes forlatelse fra Gud under betingelsen om tilgivelse for våre naboers synder, tilsynelatende var fremmed for i det minste hedenskapen. I følge Philostratus (Vita Apollonii, I, 11), foreslo og anbefalte Apollonius av Tyana at tilbederen vendte seg til gudene med en slik tale: "Dere, å guder, betal meg min gjeld, - min skyld" (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).
Matteus 6:13. og led oss ikke inn i fristelse, men fri oss fra den onde. For ditt er riket og makten og æren til evig tid. Amen.
Ordene «og ikke bringe inn» gjør det umiddelbart klart at Gud leder inn i fristelse, det er en grunn til det. Med andre ord, hvis vi ikke ber, kan vi falle i fristelse fra Gud, som vil lede oss inn i det. Men er det mulig og hvordan er det mulig å tilskrive det Høyeste Vesen noe slikt? På den annen side er en slik forståelse av den sjette begjæringen tilsynelatende i strid med ordene til apostelen Jakob, som sier: «i fristelse (den gang, midt i fristelsen) sier ingen: Gud frister meg, fordi Gud blir ikke fristet av det onde, og han frister ikke noen» (Jakob 1:13). Hvis ja, hvorfor be til Gud slik at han ikke leder oss inn i fristelse? Selv uten bønn, ifølge apostelen, frister han ingen og vil ikke friste noen. Et annet sted sier samme apostel: «Mine brødre, ta imot med stor glede når dere faller i forskjellige fristelser» (Jakob 1:2). Fra dette kan vi konkludere med at i det minste i noen tilfeller er fristelser til og med nyttige, og derfor er det ikke nødvendig å be om utfrielse fra dem. Hvis vi vender oss til Det gamle testamente, finner vi at "Gud fristet Abraham" (22. Mos. 1:2); "Herrens vrede opptennes igjen mot israelittene, og han oppildnet David i dem for å si: Gå og tell Israel og Juda" (24. Sam. 1:1; jf. 21. Kr. 1:XNUMX). Vi vil ikke forklare disse motsetningene hvis vi ikke innrømmer at Gud tillater det onde, selv om Han ikke er opphavsmannen til det onde. Årsaken til det onde er frie veseners frie vilje, som er delt i to som følge av synd, dvs. tar enten en god eller en ond retning. På grunn av eksistensen av godt og ondt i verden, er verdens handlinger eller fenomener også delt inn i ondskap og god, ondskap fremstår som grumsete i rent vann eller som forgiftet luft i ren luft. Ondskap kan eksistere uavhengig av oss, men vi kan bli deltakere i den i kraft av at vi lever midt i ondskapen. Verbet εἰσφέρω som brukes i verset under vurdering er ikke like sterkt som εἰσβάλλω; den første uttrykker ikke vold, den andre gjør det. Dermed betyr "ikke led oss inn i fristelse": "ikke led oss inn i et slikt miljø hvor ondskap eksisterer", ikke tillat dette. Ikke la oss, på grunn av vår urimelighet, gå i retning av det onde, eller at ondskapen nærmer seg oss uavhengig av vår skyld og vilje. En slik forespørsel er naturlig og var ganske forståelig for Kristi tilhørere, fordi den er basert på den dypeste kunnskapen om menneskets natur og verden.
Det ser ut til at det ikke er noe særlig behov her for å diskutere selve naturen til fristelser, hvorav noen virker gunstige for oss, mens andre er skadelige. Det er to hebraiske ord, «bahan» og «nasa» (begge brukt i Sl. 25:2), som betyr «å prøve» og brukes oftere om en rettferdig prøve enn en urettferdig prøve. I Det nye testamente er det bare ett som tilsvarer begge disse ordene – πειρασμός, og de sytti tolkerne oversetter dem til to (δοκιμάζω og πειράζω). Hensikten med fristelser kan være at en person blir δόκιμος – «prøvet» (Jakob 1:12), og en slik aktivitet kan være karakteristisk for Gud og nyttig for mennesker. Men hvis en kristen, ifølge apostelen Jakob, skulle glede seg når han faller i fristelse, fordi han som et resultat av dette kan vise seg å være δόκιμος og "motta livets krone" (Jakob 1:12), så i dette Han må også "be om bevaring fra fristelser, fordi han ikke kan påstå at han vil overvinne prøven - δόκιμος. Slik kaller Kristus salige de som blir forfulgt og utskjelt for hans navn (Matt. 5:10-11), men hva slags kristen ville søke baktalelse og forfølgelse, og til og med streve for dem sterkt? (Tolyuk, [1856]). Jo farligere for en person er fristelser fra djevelen, som kalles πειραστής, πειράζων. Dette ordet fikk etter hvert en dårlig betydning, så vel som det ble brukt flere ganger i Det nye testamente πειρασμός. Derfor kan ordene «led oss ikke inn i fristelse» forstås som fristelse ikke fra Gud, men fra djevelen, som handler på våre indre tilbøyeligheter og derved kaster oss ut i synd. Forståelsen «ikke introduser» i en tillatende betydning: «ikke la oss bli fristet» (Evfimy Zigavin), og πειρασμός i en spesiell forstand, i betydningen en fristelse som vi ikke kan tåle, må avvises som unødvendig og vilkårlig. Hvis derfor fristelse på stedet som vurderes betyr fristelse fra djevelen, bør en slik forklaring påvirke den etterfølgende betydningen av ordene "fra den onde" - τοῦ πονηροῦ.
Vi har allerede møtt dette ordet, her er det oversatt til russisk og slavisk på ubestemt tid - "fra den onde", i Vulgata - en malo, i den tyske oversettelsen av Luther - von dem Uebel, på engelsk - fra ondskap (også der er en engelsk versjon fra den onde. – Merk utg.), altså fra den onde. En slik oversettelse er begrunnet med at hvis den her skulle forstås som "fra djevelen", så ville det være en tautologi: ikke led oss inn i fristelse (det forstås - fra djevelen), men fri oss fra djevelen. Τὸ πονηρόν i intetkjønn med artikkel og uten substantiv betyr "ond" (se kommentarer til Matt. 5:39), og hvis Kristus mente djevelen her, så kunne han, som det med rette er bemerket, si: ἀπὸ τοῦ διαβόλου eller τοῦ πειράζ οντος. I denne forbindelse bør «levere» (ῥῦσαι) også forklares. Dette verbet er kombinert med to preposisjoner "fra" og "fra", og dette er tilsynelatende bestemt av den virkelige betydningen av denne typen kombinasjoner. Man kan ikke si om en person som har stupt ned i en myr: fri ham fra (ἀπό), men fra (ἐκ) en myr. Man kan derfor anta at det i vers 12 hadde vært bedre å bruke «av» hvis det snakket om ondskap i stedet for djevelen. Men det er ikke behov for dette, for fra andre tilfeller er det kjent at "å levere fra" indikerer en reell, allerede forekommende fare, "å levere fra" - en antatt eller mulig en. Betydningen av den første kombinasjonen er "å bli kvitt", den andre - "å beskytte", og tanken på å bli kvitt den allerede eksisterende ondskapen som en person allerede er underlagt, er ikke fullstendig eliminert.
konklusjonen
Vi legger merke til at de to begjæringene som er fremsatt i dette verset blir betraktet av mange sekterister (reformerte, arminere, socinianere) som én, slik at Herrens bønn bare har seks begjæringer.
Doxology er akseptert av John Chrysostom, de apostoliske dekretene, teofylakten, protestanter (i den tyske oversettelsen av Luther, i den engelske oversettelsen), så vel som slaviske og russiske tekster. Men det er noen grunner til å tro at det ikke ble sagt av Kristus, og derfor var det ikke i den opprinnelige evangelieteksten. Dette er først og fremst indikert av forskjeller i uttalen av ordene selv, som også kan observeres i våre slaviske tekster. Så i evangeliet: "for ditt er riket og makten og æren til evig tid, amen," men presten sier etter "Fader vår": "for ditt er riket og makten og æren, Faderen og Sønn og Den Hellige Ånd, nå og alltid og for alltid og alltid."
I de greske tekstene som har kommet ned til oss, er slike forskjeller enda mer merkbare, noe som ikke kunne vært dersom doksologien var lånt fra originalteksten. Det er ikke i de eldste manuskriptene og Vulgata (bare "amen"), det var ikke kjent for Tertullian, Kyprian, Origenes, St. Kyrillos av Jerusalem, Hieronymus, Augustin, St. Gregor av Nyssa og andre. Evfimy Zigavin sier direkte at det ble "anvendt av kirketolker." Konklusjonen som kan trekkes fra 2. Timoteus 4:18, ifølge Alford, taler mot doksologi snarere enn til fordel for den. Det eneste som kan sies til fordel for den er at den finnes i det gamle monumentet "The Teaching of the 12 Apostles" (Didache XII apostolorum, 8, 2) og i den syriske Pescito-oversettelsen. Men i "De 12 apostlers lære" er det i denne formen: "fordi din er makten og æren til evig tid" ς); og Peshitta "står ikke over mistanke i noen interpolasjoner og tillegg fra leksjonsbøkene." Det antas at dette var en liturgisk formel, som over tid ble tatt med i Fadervårteksten (jf. 1. Krønikebok 29-10).
Til å begynne med ble kanskje bare ordet "amen" introdusert, og deretter ble denne formelen spredt dels på grunnlag av eksisterende liturgiske formler, og dels ved å legge til vilkårlige uttrykk, akkurat som evangelieordene som er uttalt av erkeengelen Gabriel er vanlige i vår kirke ( og katolsk) sang "Virgin Mary, Rejoice". For tolkningen av evangelieteksten spiller doksologien enten ingen rolle i det hele tatt, eller har bare en liten en.
