-1.3 C
Brusel
Neděle, leden 29, 2023

Sociologické dimenze Pavlova učení o eucharistii

ODMÍTNUTÍ ODPOVĚDNOSTI: Informace a názory reprodukované v článcích jsou těmi, kdo je uvedli a je jejich vlastní odpovědnost. Publikace v The European Times neznamená automaticky souhlas s názorem, ale právo jej vyjádřit.

Newsdesk
Newsdeskhttps://www.europeantimes.news
European Times News si klade za cíl pokrýt zprávy, na kterých záleží, a zvýšit tak povědomí občanů po celé geografické Evropě.

Od Asist. Prof. Dimitrios C. Passakos

Všechny Pavlovy přímé zprávy o eucharistii jsou v první epištole Korinťanům a jsou spojeny s konkrétními problémy, kterým tamní komunita čelila. První je uvedena jako odpověď na otázku o pojídání masa obětovaného modlám (10,16-17), druhá ve vztahu k rozdělení během eucharistického stolování (11,23-26).

„Není kalich díkůvzdání, za který vzdáváme díky, účastí na Kristově krvi? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, my, kterých je mnoho, jsme jedno tělo, protože všichni máme podíl na jednom chlebu“

Pavel zdůrazňuje, že eucharistie znamená účast a koinonia na Kristově smrti, a to ze dvou důvodů. Za prvé, Pavel posouvá skrze eucharistii důležitost pro komunitu od vzkříšení ke smrti Krista a pohybuje se, jak zasvěceně tvrdil Jonathan Smith[1], od potenciálně utopického k v podstatě lokativnímu chápání komunity. Je zřejmé, že teologií 10,16-17 chce Pavel napravit pohled silných, že se již podíleli na vzkříšení, bez ohledu na soteriologické rozměry jeho smrti. Druhým důvodem pro Pavlovo označení již známého učení z 10,16-17 je ztotožnění společenství s Kristovým Tělem. Výsledná jednota členů komunity je viditelná již ve společném křtu (1K 12,13), ale protože Tělo Kristovo není jen souhrn členů komunity, ale jejich mystická jednota v Kristu, kde tito se stávají členy prvních, jednota se neodvozuje ze křtu, ale z účasti na smrti Kristově. Prostřednictvím této účasti a koinonie je inaugurována nová, ekumenická, eschatologická a soteriologická realita. Pro Pavla jsou koinonia a eschaton pevně spojeny s působením Ducha svatého (2 Kor 13,13) a činí z církve eschatologické, charismatické, eucharistické společenství. Církev je především koinonia a ne instituce.

V kontextu čelit nepořádkům na eucharistickém shromáždění[2]Pavel předal komunitě tradici eucharistických slov, která přijal během svého působení v Antiochii (1. Kor. 11,23-26 NIV):

„Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb, vzdal díky, lámal ho a řekl: „Toto je mé tělo, které je za vás; čiňte to na mou památku." Stejně tak po večeři vzal kalich a řekl: „Tento kalich je nová smlouva v mé krvi; Čiňte to na mou památku." Kdykoli totiž jíte tento chléb a pijete tento kalich, zvěstujete Pánovu smrt, dokud on nepřijde."

Pavel nejen cituje tradici eucharistických slov (vv. 23-25), ale dynamicky ji interpretuje, aby z toho vyvodil důsledky pro konkrétní kontext korintského společenství[3]. Samotná tradice prostřednictvím chronologických prvků, které obsahuje, dokazuje, že Večeře Páně by neměla být chápána jako kultovní oslava nadčasového mýtu v souladu s mystériami, ale jako kořeny v dějinách spásy. To je důvod, proč by eucharistie neměla být místem sociálních protikladů a rozdělení, ale měla by vyjadřovat pohostinnost, jednotu a spravedlnost mezi členy společenství a těmi, kteří si tuto skutečnost neuvědomují, nehodně se účastní Těla. Kristus (verše 27–30)[4].

Výkladem verše 26 apoštol zdůrazňuje ústřední postavení Kristovy smrti, protože každé eucharistické shromáždění je jejím zvěstováním. Toto Pavlovo učení znamená posun od raného palestinského slavení eucharistie, které se odehrávalo v kontextu radosti a nadšení (Sk 2,46). Byl to posun důrazu od vzkříšení, posthistorického faktu, k smrti, ukřižování Krista, historické události. Ve skutečnosti se Pavel v souvislosti se situací v Korintu posouval od antihistorické eschatologie k „eschatologizaci“ dějin. Silní v souladu se svými společenskými zájmy narušili jednotu kříže a vzkříšení[5]chlubí se tím, že jsou již v Božím království (1 Kor 4,8) a zanedbávají každodenní problémy komunity. Apoštol napravuje chování spojením eucharistie s Kristovou smrtí.

Co se zdá být přehlíženo, není výše zmíněná asociace, ale spojení mezi eucharistií a eucharistií proklamace Kristovy smrti, jinými slovy spojení mezi eucharistií a misií. Stojí za zmínku, že pokaždé, když musel Pavel ve svých komunitách čelit judaistickým nebo nadšeným frakcím, vyvolává svou teologii kříže s jejím společensko-politickým rozměrem. Budeme-li mít na paměti význam kříže v řecko-římské době, je zřejmé, že Kristova smrt byla pro „slabé“ komunity alternativním zdrojem moci (síla v bezmoci), symbolem zvratu. z běžně přijímaných hodnot[6]. Zvěstování Kristovy smrti mělo tehdy pro obec znamenat odmítnutí projevů starého světa a projevení nového v každodenním životě.

Apoštol tím, že z místa eucharistického shromáždění společenství učinil místo zvěstování Pánovy smrti, zaujímá nejprve perspektivu „zdola“, neboť v očích slabých odpovídá Pánova smrt jejich sociální situaci. Potom hlubší význam eucharistie, jak jej vyjadřuje Pavel v 1. Kor. 11,26, je hluboký boj proti sociálním rozdělením, aby v komunitě převládla rovnost a spravedlnost.

Pokud by Pavlův zásah do sporu skončil tímto bodem, pak by mohl být snadno obviněn z „liturgického úniku“ z každodenních společenských problémů, protože by omezil zkušenost solidarity a spravedlnosti v rámci liturgického prostoru a času společenství, promítá tímto způsobem jakýsi sociální konzervatismus směrem k vnější společnosti. To je bod, kde nám obvykle uniká, že Pavel nespojuje eucharistii jen s eschatologickou událostí Ježíšovy smrti, ale s hlásáním této smrti. Tímto způsobem spojuje eucharistii, eschatologii a misii. Zkušenost, kterou jsme zmínili výše, by neměla být omezena uvnitř komunity!

* * *

Paula velmi zajímají dvě skutečnosti: komunita jako alternativní společnost a svět jako pole misie. Být křesťanem pro něj znamená žít v Kristu na „přechodu“ z hříšného světa, v souladu s událostmi příběhu Exodus. Tímto způsobem se eucharistické shromáždění stává středem života komunity, kde byly čteny apoštolské listy, shromažďována logia, bylo aktualizováno poznání, že církev je společenstvím eschatonu. Tato vazba eucharistie a eschatologie byla chápána jako důsledek působení Ducha svatého a jakékoli falešné vnímání duchovní soběstačnosti bylo napraveno zavedením hlásání Ježíšovy smrti na eucharistickém shromáždění. Toto zvěstování bylo samotnou podstatou nejen eucharistie, ale i Pavlova poslání. (srov. 1 Kor. 2,1-2 NIV: „Když jsem k vám přišel, bratři, nepřišel jsem s výmluvností ani s vyšší moudrostí, když jsem vám hlásal svědectví o Bohu. Neboť jsem se rozhodl, že nebudu vědět nic, dokud jsem s vámi, kromě Ježíše Krista a toho ukřižovaného“).

Jaké byly důsledky pro misii ve světle takového prohlášení? Zpočátku to znamenalo přátelství křesťanů s „hloupými“, „slabými“, „poníženými“ a „opovrhovanými“ světa, aby dosáhli spravedlnosti, svatosti a vykoupení (1. Kor. 1,27- 30). V době všemohoucnosti římské vlády přivádí Pavel prostřednictvím zvěstování Ježíšovy smrti do popředí dějin ponížené a opovrhované světem. Symbol kříže je symbolem, který se hodí k marginalizovaným římským imperiům[7].

Tímto způsobem je život paulánských komunit organizován prostřednictvím eucharistie kolem dvojí orientace: ke světu v pohybu diastoly (misie) a k Bohu v pohybu systoly (liturgický život). Jednostranný důraz na systolu vede k introverzi ak liturgickému úniku před výzvami dějin; jednostranný důraz na diastolu redukuje křesťanskou víru na náboženskou ideologii buď levice, nebo pravice. Eucharistie a misie „nemohou být pojímány odděleně od sebe, aniž by to mělo mylné důsledky pro pravost křesťanského étosu“[8]. Eucharistie a společenská odpovědnost jsou pro Pavla dva neoddělitelné aspekty eschatologicky uvědomělého společenství.

Při eucharistii Boží lid tajemným způsobem „prožívá“ proměňující zkušenost eschatonu, zkušenost Božího království. Přestože se tato zkušenost odehrává v dějinách, nestává se součástí dějin kvůli „již“ a „ještě ne“ eschatologie. Eucharistie je pak zážitkem eschatonu a zároveň pohybem k eschatonu. Tento pohyb je realizován jako přechod od smrti k životu, od nespravedlnosti k sociální spravedlnosti, od nerovnosti k rovnosti, od rozdělení k jednotě, ze starého do nového světa. To je rozměr, který Pavel připisuje eucharistii, když z ní činí místo hlásání Kristovy smrti.

Cesta kříže byla jedinou volbou, kterou Kristus ponechal těm, kdo ho chtěli následovat (Mk 8,34). To je důvod, proč Pavel nečelil kříži jako izolované události, ale jako vzoru jednání pro členy Církve. Kristův příklad přináší étos, který je strukturálně opačný než ten světový (srov. Mt 20,25-28 odst.)[9]. Tímto způsobem Paul čelí nespravedlivým strukturám řecko-římského světa prizmatem antistrukturální architektury par excellence.[10] vyjádření života obce, společné večeře Páně.

Tento antistrukturální charakter eucharistie byl pro Pavla výchozí čárou pro proměnu vztahů a struktur ve společenství.[11]. Zároveň zvěstování Kristovy smrti, samotné podstaty eucharistie, znamenalo přechod eschatologické zkušenosti do vnějšího světa její evangelizací. Dynamika zevnitř komunity by postupně proměnila i svět. Svátostná vize rovnosti a spravedlnosti je sama o sobě procesem svědectví, svědectvím víry, naděje a lásky. Rovnost, spravedlnost a svoboda členů společenství, která byla „prožívána“ působením Ducha svatého při eucharistii, má prostoupit svět, aby se svět stal královstvím Božím. Kristovo evangelium, které společenství dosvědčovalo světu prostřednictvím eucharistie, bylo evangeliem odsuzování strukturálního zla, diakonie a osvobození od všech forem útlaku a nespravedlnosti, v závěru bylo evangeliem proměny světa.


Poznámky:

[1] JZ Smith, Božská dřina. O srovnání raného křesťanství a náboženství pozdní antiky, University of London: School of Oriental and African Studies, 1990, s. 138-139.

[2] Srov. zasvěcené dílo Gerda Theissena v jeho Sociální prostředí paulínského křesťanství (přel. JH Schütz), Edinburgh: T & T Clark, 1982.

[3] J. Murphy-O'Connor, „Eucharistie a společenství v Prvním Korinťanům“, Uctívání 50 (1976), str. 370-385 a 51 (1977), str. 56-69.

[4] Stojí za zmínku, že ačkoli text v žádném případě nepodporuje etické čtení „nedůstojného“ ve vv. 27-29, to je případ většiny tradičních výkladů. A to přesto, že si pravoslavná liturgie zachovala spíše ontologický výklad „nedůstojně“, kdy odpověď laiků na výzvu kněze „Svaté dary pro svatý Boží lid“ je „Jeden je svatý, jeden je Pán, Ježíš Kristus, ke slávě Boha Otce. Amen". Někdo se tedy nehodně účastní Večeře Páně, když si neuvědomuje, že je členem Těla Kristova, kde není místo pro sociální antagonismy a rozdělení.

[5] P. Vassiliadis, Kříž a spása. Soteriologické pozadí Pavlova učení o kříži ve světle předpavlovského výkladu Ježíšovy smrti, (v řečtině), Thessaloniki, 1983, s. 97-98.

[6] S. Barton, „Paul a Kříž: Sociologický přístup“, Teologie 85 (1982), str. 13-19. WA Meeks, První městští křesťané, New Haven: Yale University Press, 1983, s. 180f. Srov. AJM Weddenburn, Křest a vzkříšení: Studie pavlovské teologie na jejím řecko-římském pozadí, Tübingen: Mohr-Siebeck, 1987, který správně tvrdí (str. 392): „protože osud křesťana má být zasazen do „okrajového“ způsobu existence, vyvstává téma „života ve smrti“ ze symboliky křesťanova přechodu ze starého života do nového; zatímco pro nejzasvěcenější je „smrt“ nezbytnou cestou k „životu“, pro křesťany je „smrt“ cílem, neboť to, co je v jiných rituálech přechodný stav podobný limbu mezi dvěma pozicemi v ustáleném řádu věcí, je pro křesťan paradoxní požitek z Božího řádu věcí, který revolučním způsobem podvrací zavedený řád“.

[7] Toto je plodná připomínka tzv. „teologie osvobození“. Srov. například G. Gutiérrez, Teologie osvobození (přel. C. Inda a J. Eagleson), New York: Orbis Books, 1988, str. 162-173. J. Sobrino, Spiritualita osvobození. Směrem k politické svatosti (překlad RR Barr), New York; Orbis Books, 1988. S. Galilea, Cesta živé víry. Spiritualita osvobození (překlad JW Diercksmeier), Philadelphia: Harper and Row, 1988.

[8] E. Clapsis, „Eucharistie jako misijní událost v trpícím světě“ v Buď vůle Tvá. Pravoslaví v misii (ed. G. Lemopoulos), Katerini, Řecko: Tertios, 1989, str. 161-171; s.162-165.

[9] Stojí za zmínku, že Lukáš (22,25-27) zmiňuje tuto perikopu hned po příběhu o Poslední večeři. To dokazuje vazbu tohoto étosu s eucharistií. Navíc společný původ eucharistických tradic Lukáše a Pavla ukazuje, že stejná vazba existuje na pozadí Pavlova učení o eucharistii.

[10] V tuto chvíli jsme zavázáni V. Turnerovi, Rituální proces. Struktura a antistruktura, (Ithaca, New York: Cornell University Press), 1977, který cituje (str. 177): „Všechny lidské společnosti implicitně nebo explicitně odkazují na dva kontrastní sociální modely. Jedna … je o společnosti jako struktuře právních, politických a ekonomických pozic, úřadů, statusů a rolí, v nichž je jedinec jen nejednoznačně uchopen za sociální personou. Druhým je společnost jako společenství konkrétních idiosynkratických jedinců, kteří se sice liší fyzickým a duševním nadáním, ale přesto jsou považováni za rovnocenné ve smyslu sdílené lidskosti. První model je diferencovaný, kulturně strukturovaný, segmentovaný a často hierarchický systém institucionalizovaných pozic. Druhý představuje společnost jako nediferencovaný, homogenní celek, ve kterém se jednotlivci konfrontují integrálně, nikoli jako „segmentalizovaní“ do statusů a rolí.".

[11] Neboť způsob, jakým Pavel, motivovaný příhodou s Onezimem, staví do protikladu struktury světa s antistrukturami Církve, srov. vynikající práce NR Petersena, Znovuobjevení Pavla. Filemon a sociologie Paulova narativního světa, Philadelphia: Fortress Press, 1985.

- Reklama -

Více od autora

- Reklama -
- Reklama -
- Reklama -
- Reklama - spot_img

Musíš číst

Poslední články