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Samstag, Oktober 1, 2022

Die orthodoxe Jungfrauenikone (theologisch-ästhetische Studie)

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Geschrieben von Kalin Yanakiev

Es gibt ein einzigartiges Paradoxon in der orthodoxen Ikonographie der Muttergottes – äußerst schwer zu artikulieren, aber gleichzeitig sehr deutlich zu spüren, wenn wir dieses Gesicht mit Bildern der „Madonna“ aus der westlichen Renaissance vergleichen. Die Sache ist die, dass die Unbefleckte Orthodoxe Ikone trotz all ihrer tiefen und friedlichen Spiritualität kaum als „schön“ oder „lieblich“, als „fesselnd“ oder „charmant“ definiert werden kann. Schwierig ist dies jedoch nicht, weil auf dem Bild irgendeine Entbehrung zu spüren ist, sondern weil solche Definitionen angesichts ihrer unvergleichlichen und alles überragenden Keuschheit irgendwie gottlos klingen – zu gewagt und jedenfalls unangemessen für die Beschreibung ihres Charakters. Die Jungfrau ist auf einzigartige, einzigartige Weise keusch. Sie ist – ich wage es zu sagen – so keusch, dass sie nicht mehr … „schön“ ist.

Wie könnten wir dieses Paradox erklären – die heilige Nicht-Schönheit des Bildes der Jungfrau in der Orthodoxie, wo „Schönheit“ sich als nicht gerade abwesend, sondern als eine transzendierte Kategorie herausstellt?

Um diese Frage zu beantworten, schauen wir uns zunächst eine Ikone der Unbefleckten Empfängnis an und versuchen zu sagen, wie sie sich am unmittelbarsten von Renaissance-Bildern der Jungfrau Maria unterscheidet. Haben wir nicht zunächst einmal das Gefühl, dass sich der orthodoxe Ikonenmaler – im Gegensatz zum westlichen Künstler oder Bildhauer – diesem Allerheiligsten und ansonsten ganz und gar „makellosen“ Frauenbild irgendwie grundlegend und wesentlich verschrieben hat? sublimiert selbst die aufgeklärtesten Geschlechtsmerkmale. Haben wir nicht das Gefühl – so paradox das klingen mag – dass er es nicht gewagt hat, der Gottesmutter einen Einblick in ihre natürlich schöne Weiblichkeit zu gewähren? Schauen Sie sich also dieses einzigartige Fleisch ohne Fleischlichkeit genau an – Fleisch, das sozusagen nur aus der Seele und der mentalen Stille gewebt wurde, und vergleichen Sie es mit der blühenden Körperlichkeit einiger westlicher Jungfrauen: irgendwo – etwas rustikaler, gesunder und reiner, anderswo – aristokratisch-cool und feierlich . Betrachten Sie diese eigentümliche Weiblichkeit ohne Weiblichkeit – gleichsam von ihrem Geschlecht gewaschen, wenn auch nicht geschlechtslos, und vergleichen Sie sie mit der frischen „Verehrung“ zu vieler westlicher Madonnen – irgendwo frühlingshaft, anderswo – reif königlich. Schauen Sie, sage ich, diese seltsame Schönheit ohne Charme – als wäre sie ganz Keuschheit und Demut – und vergleichen Sie sie mit der offenen Lieblichkeit fast aller Madonnen der Renaissance – selbstbewusst, selbstbewusst – irgendwo ein wenig narzisstisch, anderswo sogar kokett. Sehen Sie endlich diese immaterielle Flamme des Geistes, die buchstäblich alle Sinnlichkeit weggebrannt hat, die aus ihrem Gesicht strahlt und es auf eine eigentümliche Weise zeitlos macht, und vergleichen Sie sie mit der Vollblutigkeit der westlichen Madonnen – irgendwo mit jungen Gesichtern Jungfrauen, woanders - reife römische oder deutsche Matronen. Vergleichen Sie die beiden Bilderreihen sorgfältig, um zu sehen, dass, obwohl beide uns zweifellos Jungfrauen zeigen, die orthodoxe Mutter Gottes nicht so eine Jungfrau zu sein scheint wie die westliche. Und sozusagen tatsächlich: Der unmittelbar auffallende Unterschied liegt hier gerade darin, dass die westliche Jungfrau durchaus feminin ist, durchaus lieblich in ihrer femininen Reinheit. Sie ist eine Jungfrau, aber eine Jungfrau, wenn ich so sagen darf, im wesentlichen geschlechtsspezifischen Sinne des Wortes. Sie ist die reine Frau in ihrem Geschlecht und bleibt als solche – obwohl vollkommen, aristokratisch rein – in ihrem Geschlecht, bleibt in ihrem Geschlecht, ohne es zu transzendieren, und weckt daher beim Betrachter die Gefühle, die die schöne Jungfrau natürlich und ursprünglich inspiriert. Kein Wort – diese Gefühle sind angesichts der Natur des Bildes äußerst erhaben. Aber es sind dennoch Gefühle, die von der schönen Frau inspiriert sind – von der Frau von höchster Schönheit, idealer Weiblichkeit, und daher sind es Gefühle der Verliebtheit: der ritterlichen und platonischen Anbetung der Jungfrau.

Genau diese „schöne Weiblichkeit“ der westlichen Viigo Maria ist dem Gesicht der orthodoxen Jungfrau fremd. Es ist ihm fremd, obwohl – das müssen wir noch einmal festhalten, denn es enthält auch das Paradoxon – es ist ihm nicht im elementaren negativen Sinn dieses Wortes fremd, sondern in einem schwer auszudrückenden (aber deutlich sichtbaren). Symbol), die den weiblichen Sinn für „Schönheit“ übersteigen.

Denn andererseits besteht kein Zweifel daran, dass wir im Gesicht der orthodoxen Jungfrau keine Spur einer unnatürlichen Geschlechtseigenart wahrnehmen, wie wir sie zum Beispiel in einigen alten Bildern von heidnischen Göttinnen-Jungfrauen sehen können – Figuren mit maskulinem, hermaphroditischem (und damit unfemininem) Aussehen. Im Gegensatz dazu ist die Gottesmutter der orthodoxen Ikone vollständig weiblich – vollständig und makellos „weibliche Hypostase“. Sie ist es jedoch – diese „weibliche Hypostase“ – die, wenn ich so sagen darf, von der schönen Weiblichkeit perfekt gewaschen ist. Ihr Bild wird sozusagen getröstet von den Gefühlen betrachtet – in übersinnlicher Ekstase, weshalb es nicht gerade Inspiration für die Vorstellungskraft und Emotionen ausstrahlt, sondern Ruhe – eine Ruhe, die aus ihnen herausführt und in das rein Geistige einführt Bereich des Gebets.

Und so ist die Muttergottes in der orthodoxen Ikonographie eine Jungfrau im ausschließlichen Sinne dieses Wortes. Ich wage sogar zu sagen, dass sie in ihrer Ikone weder einfach eine jungfräuliche Frau noch einfach eine edle Mutterfrau ist, sondern eine Frau, die sozusagen von der Beschränkung, Leidenschaft und dem Naturalismus des Sex befreit ist; befreit, könnte man sagen, von der sexuellen Schuld des natürlichen Mannes – einer Jungfrau des Geschlechts. Von Natur aus vollkommen weiblich und gleichzeitig extrem non-gender, hyper-gender durch Gnade. Völlig übergeschlechtlich, sage ich, weil sie vollkommen keusch ist – keusch bis zur Überwindung der Halbheit der menschlichen Natur, und vollkommen weiblich – weil sie, die Frau Maria, hier so vollkommen spirituell und so überaus keusch ist .

Eine solche jungfräuliche Frau (und doch eine Frau) ist die Gottesmutter der orthodoxen Ikone, und dies wird durch die außergewöhnliche persönliche Heiligkeit bestimmt, in der sie in den kirchlichen Überlieferungen des Ostens erinnert wird. Erinnern wir uns daran, dass die Orthodoxie die Jungfrau in einem einzigartigen Sinne als die Heilige bekennt, dh nicht nur als die Heilige, sondern als die Vorheilige, die Allheilige (griechisch: Παναγία): eine Frau, die einzige, die das erreicht hat Fülle der Heiligung und in dieser Hinsicht nur dem von ihr im Fleisch geborenen Sohn Gottes nachgeben, der die Heiligkeit selbst ist. Die Gottesmutter der Orthodoxie ist wahrhaftig der „lebende Tempel Gottes“ auf Erden, dh sie ist geheiligt zum Fleischtempel, zum Wesenstempel, in dem also das Licht dessen ist, dem der Tempel gehört dämmert bereits, das Licht der Gottheit, nicht nur das Fleisch, das dieser Tempel ist.

Etwas Ähnliches sehen wir jedoch auch, wenn wir uns ansehen, wie die Mutterschaft der Unbefleckten auf orthodoxen und westlichen Renaissance-Ikonen dargestellt wird, Mutterschaft, die, wie wir wissen, untrennbar mit der Jungfräulichkeit der Muttergottes verbunden ist.

Vergleichen wir die beiden Bildreihen noch einmal.

Müssen wir nicht auch hier zugeben, dass, obwohl die eine wie die andere „Mütter“ für uns sind, die orthodoxe Gottesmutter nicht so eine Mutter zu sein scheint wie die Renaissance. Beachten Sie also, wie symptomatisch die Kunst der Renaissance mit der Darstellung der Mutter Gottes in ihren unmittelbarsten und ursprünglichsten, sogar natürlichen Manifestationen verbunden ist. Darin wird uns hier die Muttergottes sehr oft als Mutter gezeigt, die das Kind liebkost, glückselig mit ihm spielt, dann als Mutter, die intensiv und tief für ihr Kind leidet, dann sogar – als sie es an ihrer Brust stillt, a Krankenschwester. Natürlich ist das alles sehr berührend, charmant intim und schafft es manchmal, eine fast herzzerreißende Zärtlichkeit hervorzurufen, aber… Bleibt uns nicht immer noch das Gefühl, dass die irdische Seite des Mysteriums hier zu sehr offenbart wird, dass es irgendwie sogar eingehüllt und erstickt – ihn, das unerreichbare und einzigartige, strahlende Sakrament, Gott selbst im Schoß einer Frau zu tragen?

Im Gegenteil: Gerade dieser aufregende Anblick der beseelten, gebärmutterwarmen, seine üppige „entelechia“ erreichenden Weiblichkeit der Mutter ist in orthodoxen Ikonen besonders gedämpft. Wenn wir sie betrachten, werden wir sicherlich spüren, wie tief und grundsätzlich unmöglich es für den orthodoxen Ikonenmaler ist, sich ein so gewagtes und anmaßendes Eindringen in die geheimnisvolle Intimität der Unbefleckten Mutter mit ihrem göttlichen Kind, mit dem Menschensohn, der ist, zu erlauben weit davon entfernt, einfach „marianisch“ zu sein. All dies ist der orthodoxen Ikone fremd, obwohl – und hier müssen wir es noch einmal wiederholen – keine Spur von Kälte oder Unverbindlichkeit im Gesicht der Mutter mit dem Kind zu sehen ist. Vielmehr haben wir eine unendliche Zartheit, ein heiliges Zittern und eine Losgelöstheit der Mutter vor uns in diesem sichtbaren, ihr nahen und doch unendlichen Geheimnis des Säuglings in ihrem Schoß.

Um noch einmal dieses Element zu betonen, das die Blüte der Mutterschaft in der orthodoxen Ikone übertrifft, würde ich sagen, dass wir in westlichen Bildern wirklich das Bild einer edlen und hingebungsvollen Mutter sehen, aber bei all unserer Zuneigung gelingt es uns nicht, darin das Gesicht zu erreichen der Einzigen, der Gottesmutter, der jungfräulichen Mutter, der Unbefleckten Mutter Gottes.

Wie können wir diesen zarten, subtilen, aber sehr deutlichen Unterschied zwischen den beiden Bildgruppen verdeutlichen? Wie artikulieren wir unsere tief empfundene Dissonanz zwischen dieser unbestreitbar reinen, fesselnden und doch verstörenden und zweideutigen Lieblichkeit der westlichen Renaissance-Madonnen einerseits und jener seltsam hypersexuellen, unschönen, aber unbestreitbar überaus heiligen Keuschheit der Madonnen Orthodoxe Gesichter der Gereinigten? Wie ist es zu erklären, dass wir gerade in dem immanenten und definitiv vorhandenen weiblichen Charme der westlichen Madonnen einen Mangel an „Jungfräulichkeit“ und im Gegenteil – das gewisse Fehlen von Charme, von Weiblichkeit und , sozusagen sogar der Sexualität in den orthodoxen Gesichtern der Jungfrau, spüren wir die geheimnisvolle Präsenz, die Essenz des Allerheiligsten?

Ich bin sicher, dass der orthodoxe Sinn die Antwort auf diese Fragen sehr unmittelbar und klar kennt, obwohl das Fehlen einer speziellen theologischen Reflexion über die grundlegenden ästhetischen Kategorien, die auf die Ikonenmalerei angewendet werden, ihre Formulierung zu einer unendlich heiklen Aufgabe macht. Tatsächlich denke ich, dass die Hauptsache darin besteht, dass in der Ontologie der orthodoxen Ikone „Schönheit“ im traditionellen Sinne ihrer Anwendung als eine wesentlich überwucherte, objektiv irrelevante Kategorie existiert und existieren muss. Eine Kategorie, sage ich, entwachsen und im Prinzip irrelevant, weil sie konstitutiv nicht in der Lage ist, die Natur des heiligen Antlitzes zu manifestieren.

„Schönheit“ – wir müssen definitiv sagen – wie sie uns in der antiken und renaissance-neueuropäischen Ästhetik bekannt ist, charakterisiert das Bild des natürlichen Menschen – des Menschen in seiner natürlichen und (gerade deswegen) geschlechtsgetrennten, geschlechtsspezifischen begrenztes, ontologisch halbschuldhaftes Sein. Deshalb ist „Schönheit“ – wie die Alten scharfsinnig feststellten –, was die Charakterisierung des Menschen anbelangt, in wesentli- cher Weise notwendig entweder männliche oder weibliche Schönheit, d Terminologie der Antike – dignitas – „Bedeutung“, „Beeindruckung“, „Wichtigkeit“) oder liebliche „Weiblichkeit“ (venustas, dh „Lieblichkeit“, „Anmut“, „Lieblichkeit“, „Ehrfurcht“). So ist es im natürlichen Empfinden des natürlichen Menschen, so ist es in seiner ästhetischen Einstellung. Und das liegt daran, dass der Mensch im Bereich der Natur selbst wohnt (und in seiner Idee wohnt), in der Geschlechtertrennung, in der Halbheit – er ist entweder „männlich“ oder „weiblich“ und jede Eigenart, jede geschlechtliche Unbestimmtheit oder Verwirrung in seinem besonderen Gesicht repräsentiert die Unvollkommenheit von „Männlichkeit“ oder „Weiblichkeit“ (die – als Vollkommenheiten – das Schöne sind). In Bezug auf das weibliche Gesicht im Besonderen, auf die „weibliche Hypostase“ des Mannes, ihre Schönheit, das heißt ihre vollkommene „Weiblichkeit“, erscheint ihre Venustas entweder als der Reiz des klaren und makellosen Geschlechts – als Weiblichkeit in ihrer ursprünglichen Reinheit. oder als „Mutterschaft“, dh Erfüllung des Geschlechts in seiner ideellen Zweckmäßigkeit – als Weiblichkeit in seiner Erfüllung. So ist es im Bereich der Natürlichkeit, wo das Merkmal „Schönheit“ relevant ist, anwendbar auf den ontologisch geteilten Menschen.

Doch weder die Schönheit des reinen, makellosen Geschlechts (die Schönheit der Jungfräulichkeit) noch die Schönheit des Geschlechts, das seine Blüte erreicht hat (die Schönheit der Mutterschaft), sind in der Lage, im weiblichen Gesicht seine Heiligkeit zu manifestieren, und das ist es also aus einem sehr wichtigen grund. In der Heiligkeit (sowohl des Mannes als auch der Frau – es spielt keine Rolle) im Gesicht des Dargestellten strahlt nicht mehr nur die Natur, nicht nur die Vorstellung der Frau oder des Mannes, sondern vielmehr in deren Natur, in ihrer konkreten Hypostase erstrahlt das Licht desjenigen, der sie als Heiliger Geist übertrifft. Deshalb leuchten im heiligen Antlitz das „Fleisch“, die „Hypostase“ des Mannes oder der Frau nicht von selbst, sondern mit dem Licht des Geistes – es sind oh-geistgeschaffene Gesichter, geisttragende Gesichter. Und der Heilige Geist ist bekanntlich weder „männlich“ noch „weiblich“, nämlich „heilig“, dh übernatürlich und östlich „ganz“, allweise. Deshalb strahlt das menschliche Antlitz, egal ob Mann oder Frau, als vom Heiligen Geist durchdrungen, als geisttragend, nicht mehr seine natürliche, geschaffene, sexuelle „Schönheit“ aus was darüber hinausgeht, das Übernatürliche für die Keuschheit des menschlichen Antlitzes. Er ist heilig keusch, und das unterscheidet sich von „weiblich“ oder „männlich“; also anders als „schön“ – würdevoll oder venerisch. Im geheiligten Menschengesicht – insofern es geisttragend, ohgeistgeschaffen, vergöttert geworden ist – sieht man seine Geschlechtsbegrenzung, nicht seine Halbschuld (selbst in seiner Vollkommenheit, in seiner „Schönheit“) nicht mehr. ), sondern das, was diese Begrenzung transzendiert, was transzendent ist vom Geschlecht im Allgemeinen – von „Weiblichkeit“ oder von „Männlichkeit“ – und das keinen anderen Namen hat als Heiligkeit –, das auf nichts anderes reduzierbar und aus nichts anderem auf Heiligkeit an sich ableitbar ist. Diese Heiligkeit reift natürlich in ihm, in dem Mann, der sie erlangt hat – sie reift also im Mann oder in der Frau, aber dennoch reift Heiligkeit in ihnen, und daher reift etwas mehr als ihre „Männlichkeit“ oder „ Weiblichkeit“, etwas mehr als die dignitas und venustas, die sie charakterisieren, nämlich: die Keuschheit, die sie übertrifft, sie in den Schatten stellt.

All dies zeigt uns letztlich, warum wir in der orthodoxen Ikone der Gottesmutter (speziell und vor allem in Erinnerung als die Allheilige Παναγία) auf ein so besonderes und so schwer zu charakterisierendes Gesicht treffen: das Gesicht einer Frau – ganz und gar ein Frau, die gleichzeitig irgendwie nicht weiblich ist, sie ist nicht sexuell schön, und gleichzeitig ist sie es nicht, weil sie geschlechtslos oder geschlechtslos ist, sondern weil sie mehr als weiblich, mehr als schön ist – sie ist ausgewaschen aus der Sexualität, es ist allweise

Quelle: Dieser Text wurde erstmals im Portal Kultura (http://kultura.bg) am 15. August 2016 (auf Bulgarisch) veröffentlicht.

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