Von Leonid Ouspensky
Als die Griechen 1261 Konstantinopel zurückeroberten, lag der Staat völlig ruiniert. Not und Epidemien gibt es überall. Es toben Bürgerkriege (drei in einer Generation). Unterdessen suchte Kaiser Michael VIII. Palaeologus Verhandlungen mit Rom (die Union von Lyon im Jahr 1274). Unter diesen Bedingungen kam es zu einer neuen Blüte der kirchlichen Kunst – der letzten für Byzanz, die vorläufig als paläologische Renaissance bezeichnet wird.
Heute wird dieser Aufschwung oft auf die Wiederbelebung des griechischen Nationalbewusstseins während des Nicäischen Reiches zurückgeführt. Nach dem Fall Konstantinopels wurde Nicäa zum politischen und religiösen Zentrum der freien Griechen; Hier sind die besten nationalen und spirituellen Kräfte Byzanz konzentriert. Die Geistlichen, denen die Flucht aus Konstantinopel gelang, zogen nach Nicäa, wo gelehrte Mönche im 13. Jahrhundert eine theologische und philosophische Akademie gründeten, die als Hüter der orthodoxen Lehre fungierte. In Nicäa lässt sich die Wiederbelebung der hellenistischen Idee beobachten. Unter diesen Bedingungen „war der Rückgriff auf die alten Traditionen, der bewusste Widerstand gegen die verhasste lateinische Kultur nicht nur natürlich, sondern gewissermaßen unvermeidlich.“
Die Wiederbelebung des nationalen Selbstbewusstseins spielt natürlich eine wichtige Rolle, insbesondere wenn man bedenkt, dass es kulturelle, politische und religiöse Untertöne hat. Das Imperium hat ein orthodoxes Selbstbewusstsein. Deshalb gibt es keine scharfe Unterscheidung zwischen kulturellem und politischem Leben und religiösem Leben. Träger dieser religiösen Vitalität sei „die Orthodoxe Kirche, das unerschütterlichste Element von Byzanz“. Es war die Kirche, die es in der für das Reich tragischen Zeit schaffte, ihre monolithische Einheit zu bewahren. Der Kampf mit dem Latinismus ist nicht nur nationaler, sondern auch kultureller Natur; und vor allem wird es als religiöse Pflicht verstanden. Die Versuche der Union können nicht umhin, die Reaktion des orthodoxen Byzanz gegen den römisch-katholischen Westen hervorzurufen und in der Folge eine noch tiefere Erfahrung des Reichtums der Orthodoxie zu ermöglichen. Und wenn die Rolle der Kirche, „die die Last des Kampfes auf ihren Schultern trug“, nicht berücksichtigt wird oder wenn dieser entscheidende Faktor, der im Leben des griechischen Volkes eine führende Stellung einnimmt, unterschätzt wird, wenn das Innenleben Wenn man die Kirche nur oberflächlich betrachtet, kann man sich unwillkürlich fragen, wie Byzanz aus der Zeit der Paläologen unter diesen schmerzhaften Bedingungen eine so große Aktivität auf dem Gebiet des Denkens und der Kunst zeigen konnte. Worum es auch immer geht, eine Tatsache bleibt jedoch unwiderlegbar: „Im Bereich der bildenden Kunst manifestiert sich die paläologische ‚Renaissance‘ fast ausschließlich in der religiösen Malerei.“ Es war das Innenleben der Kirche, das, wenn auch später umstritten, eine befruchtende Rolle für die damalige Kunst spielte. Die Zukunft der orthodoxen Kirche und ihrer Kunst wird im Zusammenprall des Hesychasmus mit dem sogenannten „Humanismus“ entschieden. Wieder einmal wurde die Kirche von Konstantinopel angesichts zunehmender Perversionen damit beauftragt, das orthodoxe Glaubensbekenntnis zu formulieren.
Im 14. Jahrhundert betrafen die Kontroversen, die die byzantinische Kirche erschütterten, einerseits das eigentliche Wesen der christlichen Anthropologie – die Vergöttlichung des Menschen, wie sie traditionell von der Orthodoxie verstanden und von den Hesychasten unter der Führung des heiligen Gregor Palamas dargelegt wurde, und so weiter andererseits – die Konzeption der philosophisch-religiösen Kreise, die vom hellenischen Erbe genährt und von den Humanisten unter der Führung von Barlaam, einem Mönch aus Kalabrien, und Akindinus vertreten wird. Die sogenannten „Hesychasten-Konzile“ in Konstantinopel von 1341, 1347 und 1351 waren hauptsächlich diesen Streitigkeiten gewidmet. In der vorangegangenen Periode erlebte Byzanz Zeiten äußerer Krisen, innerer Kämpfe und intellektuellen Aufschwungs. Ende des 13. Jahrhunderts kam es erneut zu Streitigkeiten über die Ankunft des Heiligen Geistes. Sie weisen den Weg für die endgültige Formulierung der Lehre von der Vergöttlichung des Menschen.
Der Begriff „Hesychasmus“ wird üblicherweise mit den theologischen Kontroversen in Byzanz zu dieser Zeit in Verbindung gebracht. Diese Kontroversen veranlassten die Kirche, ihre Lehre über die Vergöttlichung des Menschen klarzustellen. Die Beschlüsse des Konzils bilden die theologische Grundlage der Lehre von der Heiligung des Menschen durch den Heiligen Geist, d seine künstlerischen Formen. Tatsächlich ist der Hesychasmus im eigentlichen Sinne keine neue Lehre oder ein neues Phänomen: Er ist einer der Stränge orthodoxer spiritueller Erfahrung, die aus den Quellen des Christentums stammen. Daher wäre es falsch, den Hesychasmus strikt auf die Grenzen des paläologischen Byzanz zu beschränken. Ob der Begriff im direkten Sinne als christliche asketische Praxis oder im engeren Sinne theologischer Auseinandersetzungen des 1347. Jahrhunderts verwendet wird, Hesychasmus ist ein panorthodoxes Phänomen. Tatsächlich ist laut dem Konzil von XNUMX „die Frömmigkeit Palamas und der Mönche“ „die wahre Frömmigkeit, die allen Christen innewohnt“. Basierend auf der Tradition der Väter hatte die hesychastische spirituelle Erneuerung, die in den Werken des heiligen Gregor von Palamas und den Konzilen des XNUMX. Jahrhunderts sowie in den sie umgebenden Streitigkeiten ihren dogmatischen Ausdruck fand, einen enormen Einfluss auf die gesamte Orthodoxie Welt sowohl im Bereich des spirituellen Lebens als auch in der Kirchenkunst. Der Einfluss des Hesychasmus geht weit über die Theologie hinaus. Die kulturelle Blüte der säkularen Wissenschaften, der Literatur usw. ist eng mit der Blüte des theologischen Denkens verbunden, dem sie entweder vorbehaltlos folgen oder sich widersetzen.
Die theologischen Kontroversen des 14. Jahrhunderts waren das Ergebnis des Aufeinandertreffens verschiedener Strömungen im Inneren der byzantinischen Kirche. Und tatsächlich befanden sich die höheren intellektuellen Kreise Byzanz schon seit geraumer Zeit in einer inneren Krise. Unter der äußerlichen strengen Treue zur Orthodoxie manifestierte sich ab dem 10. Jahrhundert eine Art Opposition. Es kommt von der Seite der starken Unterströmung der Befürworter des säkularen Hellenismus, der neuplatonischen philosophischen Tradition. Ohne mit dem Christentum zu brechen, lebt diese religiöse Philosophie parallel zu den Lehren der Kirche. Das klassische hellenistische Denken, von der Theologie überwunden und übertroffen, erhebt sein Haupt unter den Vertretern genau dieser Strömung von Humanisten, die „durch die Philosophie erzogen, die Kappadokier mit den Augen von Platon, Dionysius mit den Augen von Proklos und Maximus sehen wollen.“ Bekenner und Johannes von Damaskus durch Aristoteles“. Wenn diese hellenisierenden Philosophen zu weit gehen und versuchen, eine Synthese zwischen Hellenismus und dem Evangelium zu schaffen, das ihrer Meinung nach die patristische Tradition ersetzen sollte, verurteilt die Kirche sie. Bereits im elften Jahrhundert wurde der Philosoph Johannes Italus wegen seines Platonismus verurteilt; und in der Synode des Hochfestes der Orthodoxie wird ein weiteres Anathema eingeführt, sowohl für diejenigen, „die die Ideen Platons für wirklich wahr halten“, als auch für diejenigen, „die sich dem Studium der weltlichen Wissenschaften nicht nur als mentale Übung hingeben, sondern.“ als Wahrnehmung der eitlen Meinungen von Philosophen“.
Auch die byzantinischen Väter waren in der griechischen Philosophie ausgebildet, übernahmen sie jedoch als rein intellektuelle Disziplin, als Mittel zur Geistesübung, als Vorspiel zur Theologie, deren Grundlage die Heilige Schrift ist. Humanisten hingegen versuchen, die Bekräftigung des Glaubens mit Hilfe der natürlichen Vernunft zu erklären. Für sie ist Glaube eine Frage des intellektuellen Wissens, der Gnosis. Laut Barlaam ist die Erkenntnis Gottes nur durch die Vermittlung der Vernunft möglich, und diese Erkenntnis kann nur indirekt erfolgen. Der heilige Gregor Palamas bestreitet diese Art von Wissen nicht, behauptet aber, dass es unzureichend sei und dass es unmöglich sei, mit natürlichen, natürlichen Mitteln zu wissen, was höher als die Natur sei.
Einer der Hauptstreitpunkte zwischen Hesychasten und Humanisten ist das Licht von Tabor. Streitigkeiten entstehen aus Meinungsverschiedenheiten über das Verständnis der Natur dieses Lichts und seiner Bedeutung für das spirituelle Leben des Menschen. Gegner von Palamas sehen im Licht von Tabor ein natürliches, geschaffenes Phänomen: „Das Licht, das auf die Apostel auf dem Berg Tabor scheint, und die damit verbundene Heiligung und Gnade sind entweder eine geschaffene Fata Morgana, die durch die Luft sichtbar ist, oder eine Erfindung.“ von der Einbildungskraft, die niedriger ist als das Denken und für jede vernünftige Seele schädlich ist, da sie aus der Einbildungskraft der Gefühle hervorgeht. Kurz gesagt, es ist ein Symbol, von dem man nicht sagen kann, dass es zu den Dingen gehört, die um einen herum existieren oder betrachtet werden, das manchmal gespenstisch erscheint, aber nie wirklich existiert, weil es kein wirkliches Wesen hat.“
Im Gegenteil, für den heiligen Gregor von Palamas ist das Tabor-Licht „ursprüngliche, unveränderliche Schönheit, Herrlichkeit Gottes, Herrlichkeit Christi, Herrlichkeit des Heiligen Geistes, Strahl der Göttlichkeit“, d. h. Energie mit einer inhärenten göttlichen Natur drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, äußere Manifestation Gottes. Für seine Gegner gehört das, was nicht das Wesen Gottes ist, Gott, ist aber nicht Gott. Deshalb sind die Handlungen Gottes, die sich von seinem Wesen unterscheiden, ein geschaffenes Ergebnis dieses Wesens. Aber nach der Lehre des heiligen Gregor sind Essenz und Energie zwei Aspekte des Wesens Gottes, und der Name Gott bezieht sich sowohl auf Essenz als auch auf Energie. Der wahre Gott wohnt unerreichbar in seinem Wesen (seiner Natur) und erscheint immer aus Gnade. Das Licht von Tabor ist eines der Bilder der Erscheinung oder Offenbarung Gottes in der Welt, der Präsenz des Ungeschaffenen in der geschaffenen Ordnung, eine Präsenz, die nicht allegorisch ist, sondern von den Heiligen wahrhaft offenbart und als unausgesprochene Herrlichkeit und Schönheit betrachtet wird Gott. Von Natur aus unerkennbar, erscheint Gott dem Menschen durch seine Taten, indem er den ganzen Menschen anbetet und ihn göttlich macht. „Und wenn die Heiligen dieses göttliche Licht in sich betrachten – sagt der heilige Gregor Palamas, sehen sie das Gewand ihrer Vergöttlichung.“ Diese göttliche Gnade ist nicht nur ein Gegenstand des Glaubens; es ist Gegenstand konkreter Lebenserfahrung. Für Palamas, wie für die traditionelle orthodoxe Theologie im Allgemeinen, ist die Vergöttlichung als einer der Aspekte der Vergöttlichung untrennbar mit der Betrachtung Gottes, mit der persönlichen Gemeinschaft, der Gemeinschaft „von Angesicht zu Angesicht“ verbunden.
Im Gegensatz zu dieser Ansicht können Rationalisten nicht verstehen, wie Gott einerseits unerkennbar ist und andererseits mit dem Menschen kommuniziert. Sie betrachten die Idee der Vergöttlichung als eine fromme Metapher. Für sie ist Gott unerkennbar und undurchdringlich, und andererseits ist es charakteristisch für den autonomen menschlichen Geist, alles zu wissen, was nicht Gott ist. Deshalb sehen Barlaam und seine Anhänger keine Brücke zwischen Gott und den Menschen außer dem Symbol; Nicephorus Grigoras schrieb: „Dieses Dogma ist der Kirche bekannt und wurde uns von unserem Erlöser Jesus Christus und seinen Jüngern überliefert, dass niemand Gott außer durch Symbole oder körperliche Bilder sehen kann.“ Für die Hesychasten ist die Symbolik insofern akzeptabel, als sie in die Heilsgeschichte einbezogen wird, ohne ihren Christozentrismus aufzuheben. Die hesychastische Haltung gegenüber Symbolen kann durch die Worte des Hesychasten Nicholas Cavasila, eines Freundes des heiligen Gregor Palamas, veranschaulicht werden: „Wenn dieses (alte Testament) Lamm ausreichen würde, was würde das zukünftige Lamm nützen?“ Denn wenn Schatten und Bilder Glück bringen würden, dann wären Wahrheit und Werke überflüssig.“ Soweit die „Humanisten“ das Licht von Tabor als Symbol verstehen, hat die Verklärung selbst in ihren Augen keinen realen, sondern symbolischen Charakter. Der heilige Gregor antwortet Akindin und fragt: „Was? Waren weder Elia noch Moses da, weil sie nur als Symbole dienen? Und war der Berg nicht real, denn er ist auch ein Symbol spiritueller Erhebung?“ Der Symbolismus, fährt er fort, sei auch den griechischen Philosophen bekannt gewesen; Wie unterscheidet sich dann das christliche Wissen von ihrem Wissen?
Durch die Ablehnung der übersinnlichen, immateriellen Natur des Tabor-Lichts können Humanisten die spirituelle Erfahrung der Orthodoxie der Hesychasten nicht verstehen und akzeptieren, die behaupten, dass ein Mensch durch das göttliche, ungeschaffene Licht erleuchtet werden kann, indem er seine Gedanken und sein Herz reinigt. Was im XNUMX. Jahrhundert in Frage gestellt und dogmatisch definiert wurde, war die Gesamtausprägung des Christentums als Vereinigung des Menschen mit Gott.
Diese Vereinigung, Zusammenarbeit, diese Synergie des Menschen mit Gott setzt die Erhaltung des Menschen in seiner gesamten Geist-Seele-Körper-Zusammensetzung voraus. Der Mensch in der Fülle seiner Natur ist unteilbar; Der Mensch als Ganzes nimmt an der Heiligung und Transformation teil. Für die Hesychasten ist die Integrität der menschlichen Natur selbstverständlich. Kein Teil dieses Ganzen ist in ein separates und autonomes Mittel zur Gotteserkenntnis unterteilt; kein Teil ist von der Kommunion ausgeschlossen. Nicht nur der Geist, sondern auch die Seele und der Körper nehmen an dieser Vereinigung in Ihm teil.
„Die spirituelle Freude, die vom Geist im Körper ausgeht, wird durch die Verbindung mit dem Körper in keiner Weise verdorben, sondern verändert den Körper und vergeistigt ihn.“ Denn dann wirft es die schmutzigen Begierden des Fleisches ab, zieht die Seele nicht mehr hinab, sondern erhebt sich mit ihr, so dass der ganze Mensch zum Geist wird, wie geschrieben steht: „Und was aus dem Geist geboren ist, ist.“ Geist." (Johannes 3:6-8).
„Die orthodoxe spirituelle Erfahrung überwindet den alten und ständigen Gegensatz von Geist und Materie; beide sind in gemeinsamer Gemeinschaft mit dem vereint, was sie übersteigt. Es handelt sich um eine Reduzierung des Sinnlichen auf das Mentale, nicht um eine Materialisierung des Geistigen, sondern um eine Gemeinschaft des ganzen Menschen als Ganzes mit dem Ungeschaffenen“, eine persönliche Gemeinschaft, die eher nachweisbar als beschreibbar ist. Diese Lebenserfahrung ist von Natur aus antinomisch und passt nicht in den Rahmen des philosophischen Denkens. Die Leugnung der Unerschaffenheit des Tabor-Lichts durch Humanisten ist in Wirklichkeit eine Leugnung der Möglichkeit einer echten körperlich wahrnehmbaren Verklärung. Der menschliche Körper ist ihr Stolperstein. Die Einbeziehung des Körpers in die Gotteserkenntnis und Verklärung bleibt für sie unverständlich. Die Lehre von Barlaam und seinen Anhängern, die im Licht von Tabor nur ein geschaffenes Phänomen sehen (im modernen Sprachgebrauch ein „illusorisch-psychisches Phänomen“), beruht auf der doketischen Auffassung des Körpers, auf der Ablehnung der Möglichkeit dessen Transformation, zur Behauptung einer Trennung zwischen der göttlichen Energie und der menschlichen Energie, zu ihrer Unvereinbarkeit und Unmöglichkeit, dass sie synergetisch wirken.
Die Theologie des heiligen Gregor Palamas hebt den Menschen auf eine unglaubliche Höhe. Es setzt die theologische Tradition fort, die auf die Anthropologie des heiligen Theologen Gregor und des heiligen Gregor von Nyssa zurückgeht, und betont die zentrale Stellung des Menschen in der Schöpfung. Der heilige Gregor Palamas schrieb: „Der Mensch, diese riesige Welt, die im Kleinen enthalten ist, ist das Zentrum von allem, was existiert, und die Krone der Schöpfungen Gottes.“ Diese Lehre des heiligen Gregor über den Menschen stellt eine solide theologische Grundlage des wahren christlichen Humanismus dar und ist eine Art Antwort der Kirche auf das universelle Interesse der Zeit am Menschen.
Natürlich gab es in dieser Zeit auch ein größeres Interesse am Bild des Menschen in der Kunst. Die Darstellung der damals typischen Gefühle und Emotionen verleiht ihm eine gewisse Wärme. Bereits im 13. Jahrhundert, zur Zeit des Heiligen Sava, verbreiteten sich Elemente dessen, was später als „Paläologische Wiederbelebung“ bezeichnet wurde, in der serbischen Kunst. Es ist vor allem die anschaulich ausdrucksstarke Darstellung des emotional-seelischen Friedens des Menschen, „des leidenschaftlichen Teils der Seele“. Im XNUMX. Jahrhundert finden sich solche Merkmale der Kunst häufig, insbesondere im Zusammenhang mit den Kontroversen der Gebetspraxis. Durch St. Gregory Palamas stellt die Kirche diese Fragen in ihre richtige christliche Perspektive. In seiner Abhandlung gegen die Hesychasten empfiehlt Barlaam, „den leidenschaftlichen Teil der Seele und alle Aktivitäten, die Seele und Körper gemeinsam haben, zu töten, weil sie die Seele an den Körper binden und sie mit Dunkelheit erfüllen.“ Der heilige Gregor antwortet wie folgt: „Die von uns erhaltene Lehre […] besagt, dass Leidenschaftslosigkeit nicht darin besteht, den leidenschaftlichen Teil der Seele abzutöten, sondern ihn vom Bösen zum Guten zu führen.“ Das Fleisch, fährt er fort, „wurde uns nicht gegeben, um uns selbst zu töten und jede Aktivität des Körpers und jede Kraft der Seele abzutöten, sondern um jedes niederträchtige Verlangen und Handeln abzulehnen … Bei leidenschaftslosen Menschen lebt der leidenschaftliche Teil der Seele ständig und arbeitet für die Gnade und diese Menschen töten sie nicht.“ Mit anderen Worten: In der Gemeinschaft mit der Gnade Gottes werden die leidenschaftlichen Kräfte der Seele nicht abgetötet, sondern verwandelt und geheiligt. Diese verklärten Gefühle, Ausdruck der subtilsten Bewegungen der Seele, stellen eines der charakteristischen Merkmale der Kirchenkunst dieser Zeit dar.
Im Gegensatz zur Polemik der Bilderstürmerei haben uns weder die Hesychasten noch ihre Gegner Schriften hinterlassen, die sich speziell der Kunst widmen. Die Frage der Kunst wird nicht gestellt und ist auch kein Gegenstand von Kontroversen. Aber die Kunst dieser Zeit zeigt eine Vermischung der orthodoxen Tradition mit Elementen der „humanistischen“ Renaissance, die den Kampf zwischen Humanismus und Hesychasmus, zwischen der Bekehrung zur alten hellenistischen Tradition und der Wiederbelebung des spirituellen Lebens widerspiegelt. Diese Durchdringung findet sich sowohl im Verständnis der Kunst selbst als auch in ihrem Charakter und ihrer Thematik.
(wird fortgesetzt)
Quelle: Ouspensky, Leonid. Theologie der Ikone, Bd. I und II, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
