Von Leonid Ouspensky
Die Zahl der Anleihen aus der Antike nahm im 13. und 14. Jahrhundert stark zu, entlehnte antike Motive gelangten nicht mehr nur als Ergänzungen in die Kirchenkunst; sie durchdringen die Handlung selbst und ihren Charakter. Es besteht die Tendenz, durch Tiefe Volumen zu verleihen. Es zeigt sich ein gewisser Manierismus, die Darstellung im Hintergrund, im Profil, perspektivisch, perspektivisch zeichnend. Besonders populär wurden Geschichten aus dem Alten Testament; darunter sind die Bilder der Jungfrau (zum Beispiel die unverbrannte Brombeere, Gideons Vlies), von Christus (zum Beispiel Abraham, Melchisedek) sowie einige symbolische Bilder von Christus (in Form eines Engels). Die Kirchendekoration verlor die strenge Einheit und den monumentalen Lakonismus, die für die Vorperiode so charakteristisch waren. Es handelt sich nicht um eine Abkehr von dogmatischen Prinzipien, aber ihre organische Verbindung mit der Architektur beginnt gestört zu werden. „Ikonographen und Mosaizisten gehorchen nicht länger dem Innenraum des Tempels … um seine Bedeutung zu offenbaren. Sie stellen unzählige Bilder gegenüber.“ Eine im Wesentlichen räumliche Kunst, die bis dahin mehr Beziehungen als Gesten, mehr einen Geisteszustand als eine Reihe von Emotionen vermittelt hatte, beschäftigt sich nun mit der Vermittlung dessen, was in der Zeit fließt: Erzählung, Erzählung, psychologische Reaktionen usw. n . Auch das Verhältnis zwischen Dargestelltem und Betrachter verändert sich: Egal, ob eine einzelne Figur oder eine komplexe Komposition dargestellt wird, sie ist nicht mehr immer nach außen gerichtet, auf den Gläubigen, der vor ihr betet. Oftmals entfaltet sich das Bild wie ein Bild, das ein Eigenleben führt, als wäre es in sich geschlossen, ohne Bezug zum Betrachter.
Zu dieser Zeit vermehrten sich auch die Bilder auf der Altarwand, deren Thematik in direktem Zusammenhang mit der Bedeutung des Hauptsakraments der Kirche, der Eucharistie, stehen muss. In seiner bildlichen Interpretation zeigen sich zwei Strömungen: Einerseits die Suche nach einem kohärenten theologischen System, das anhand von Bildern die gesamte Ordnung unseres Heils offenbart. Dieser Trend führte zur Gestaltung des Themas der Ikonostase, deren klassische Form im 15. Jahrhundert in Russland entstand. Andererseits besteht die für diese Zeit charakteristische Tendenz, die Bedeutung des Sakraments bildlich zu verdeutlichen und einzelne Momente der Liturgie, beispielsweise den Großen Einzug, zu veranschaulichen. Gerade bei diesem ikonografischen Thema wird die Grenze zwischen dem Abbildbaren und dem Nicht-Abbildbaren oft verletzt. So gibt es zum Beispiel eine Szene, in der der Priester das auf einem Diskus liegende Christkind darbringt – eine Szene, die einen extremen Naturalismus erreicht und an einen Ritualmord erinnert (Kirche aus dem 14. Jahrhundert in Matej, Serbien). Es lässt sich nicht leugnen, dass das Motiv mit dem Kind auf dem Diskus eine Reaktion auf die liturgischen Kontroversen des XNUMX. Jahrhunderts bzw. deren Echo im Lager westlicher Theologen darstellt. Zur Zeit der Paläologen waren solche Auseinandersetzungen offenbar auf dem fruchtbaren Boden der von den Humanisten geraubten Weisheit über den Rationalismus entstanden.
Neben den Abbildungen einzelner Momente der Liturgie erscheinen eine Reihe ikonografischer Themen, die offenbar die Bedeutung des Sakraments anhand gestohlener symbolischer Bilder offenbaren sollen: Sophias Tisch (Das Bankett der Weisheit) oder Sophia Wisdom, die Kommunion der Apostel, usw. Diese Motive geben im übertragenen Sinne den Text aus Salomos Sprüchen 9:1-6 wieder – „Die Weisheit baute ihr Haus“. Der Text wird in zwei Handlungssträngen präsentiert. Einerseits Sophia Weisheit – Engel – Personifikation der göttlichen Weisheit nach dem Typus antiker Personifikationen; andererseits – Christus – Weisheit in Form eines Engels des Großen Rates. Man muss bedenken, dass das Thema Weisheit während der Kontroverse zwischen den Hesychasten und ihren Gegnern weit verbreitet war; Zweifellos verbreitete sich gerade in diesem Zusammenhang das symbolische Bild der Sophia Wisdom zur Zeit der Paläologen. In dieser Symbolik ist der Einfluss der humanistischen Renaissance nicht zu übersehen. Obwohl sie nicht den hesychasten Vorstellungen entspricht, ist diese Symbolik sowie Anleihen aus der Antike den Hesychasten nicht immer fremd. Die symbolische Darstellung der Weisheit kann nicht nur als Einfluss des Humanismus verstanden werden, sondern auch als Versuch der Hesychasten, die Weisheit Gottes der Weisheit der Philosophen gegenüberzustellen. Diese Art von Symbolik, ob bewusst oder unbewusst von Künstlern verwendet, untergräbt die wahre orthodoxe Lehre über Ikonen und führt zu einem Verstoß gegen die kanonischen Regeln, insbesondere Regel 82 des Fünften-Sechsten Konzils.
Wir erinnern uns, dass diese Regel jene Symbole entfernt, die das direkte Bild des fleischgewordenen Wortes Gottes verdrängen: „Wir ehren die alten Bilder und Schatten als Zeichen und Vorbilder der Wahrheit … und bevorzugen jetzt Gnade und Wahrheit, die die Erfüllung des Gesetzes sind.“ .“ Nun, in der paläologischen Zeit, ist eine solche „Inkarnation“, die gegen das Prinzip des evangelischen Realismus verstößt, im Fall des eucharistischen Themas besonders paradox. Als Frucht entführter Gedanken entspricht diese Symbolik nicht dem traditionellen orthodoxen Denken, ebenso wenig wie sie der Vermischung des Vorstellbaren mit dem Unvorstellbaren entspricht.
Und die symbolischen Bilder, die das direkte menschliche Bild ersetzen, und die ausdrucksstarken künstlerischen Reflexionen des Gefühlslebens und das Streben nach hellenistischem Naturalismus und die außergewöhnliche Vielfalt neuer ikonografischer Themen und die Vervielfachung alttestamentlicher Typen – all dies ist die Frucht des Zeitalter, das von der Flut neuer Ideen überzogen ist, das Zeitalter der Wiederbelebung des Humanismus und des Hesychasmus. Während die traditionellen Künstler nicht immer vor dem humanistischen Einfluss geschützt waren, verließen die Sympathisanten des Humanismus ihrerseits nicht die traditionellen Formen der orthodoxen Kunst, repräsentiert durch den Hesychasmus. Die Paläo-Renaissance hat diese traditionellen Formen nicht aufgegeben. Aber unter dem Einfluss der Ideen der Zeit drangen Elemente in sie ein, die die Spiritualität des Bildes minderten und manchmal sogar das eigentliche Konzept der Ikone, ihre Bedeutung und infolgedessen ihre Funktion in der Kirche untergruben. Diese Ideen, die Frucht einer abstrakten Vorstellung von Gott, die auf dem materiellen Wissen der Welt basiert, beziehen sich auf die orthodoxe Tradition, wie sich die humanistische Weltanschauung auf den traditionellen hesychastischen Ansatz bezieht. Deshalb können uns die Rolle und Bedeutung, die Humanisten einerseits der Philosophie und dem weltlichen Wissen über das spirituelle Leben beimessen, und die hesychastische Herangehensweise an sie andererseits indirekte Signale geben, um die Ansichten beider Seiten in Bezug auf die Kirche zu verstehen Kunst.
In seinen Auseinandersetzungen mit den Humanisten schrieb der heilige Gregor Palamas: „Wir hindern niemanden daran, sich mit den weltlichen Wissenschaften vertraut zu machen, wenn er dies wünscht, es sei denn, er hat ein klösterliches Leben angenommen.“ Wir raten jedoch, sich nicht zu sehr mit ihnen zu befassen, und verbieten strikt die Erwartung, eine genaue Kenntnis der göttlichen Dinge zu erlangen, denn niemand kann daraus eine wahre Lehre über Gott ableiten.“
Weiter lesen wir: „In der Tat steckt in weltlichen Philosophen etwas Nützliches, so wie im Honig Pollen von giftigen Gräsern sind.“ Doch die Gefahr ist groß, dass diejenigen, die den Honig von den bitteren Kräutern trennen wollen, unerwartet die giftigen Rückstände verschlucken.“ Der heilige Gregor Palamas befasst sich ausführlich und ausführlich mit der Frage nach der Beziehung zwischen säkularer Wissenschaft und Philosophie im Allgemeinen und der Erkenntnis Gottes. Trotz des oben erwähnten scharfen Urteils bestreitet er nicht die Bedeutung weltlichen Wissens, sondern gibt sogar zu, dass es relativ nützlich ist. Wie Barlaam sieht er darin einen Weg zur indirekten, relativen Erkenntnis Gottes. Aber er lehnt religiöse Philosophie und weltliches Wissen als Mittel zur Kommunikation mit Gott und zur Erkenntnis Gottes hartnäckig ab. Die Wissenschaft ist nicht nur nicht in der Lage, „irgendeine wahre Lehre über Gott“ zu geben, sondern wenn sie auf Bereiche angewendet wird, die nicht ihr eigen sind, führt sie zu Perversionen, außerdem kann sie die wahre Gemeinschaft mit Gott behindern; kann „tödlich“ sein. Wie wir sehen, schützt der heilige Gregor von Palamas nur den Bereich der Kommunikation mit Gott vor einer Vermischung mit religiöser Philosophie und natürlicher, dh natürlicher Gotteserkenntnis. Ausgehend von dieser hesychastischen Haltung gegenüber der Vermischung weltlicher Wissenschaften und Religionsphilosophie mit dem Bereich der Theologie lässt sich schlussfolgern, dass die Aufgaben und Funktionen der kirchlichen Kunst in einem solchen Licht gestellt wurden.
Es muss gesagt werden, dass, wenn in der psychosomatischen Technik der Hesychasten eine gewisse Unvoreingenommenheit gegenüber dem Bild erkennbar ist, ihre Einstellung zur Ikonenverehrung und zur Bedeutung der Ikone im Gottesdienst und im Gebet völlig der orthodoxen Lehre treu bleibt. Wenn der heilige Gregor von Ikonen spricht, drückt er nicht nur die klassisch-orthodoxe Sichtweise aus, sondern fügt auch einige Klarstellungen hinzu, die für die hesychastische Lehre und die allgemeine Richtung der orthodoxen Kunst charakteristisch sind. Er sagt: „Für Ihn, der für uns Mensch geworden ist, erschaffe aus Liebe zu Ihm eine Ikone, bete Ihn dadurch an, erhebe dadurch deine Gedanken zum Erlöser, der in Herrlichkeit zur Rechten des Vaters im Himmel sitzt und.“ wen wir anbeten. Erstellen Sie auf die gleiche Weise Ikonen für die Heiligen … und verehren Sie sie nicht als Götter – was verboten ist, sondern als Zeugnis Ihrer Verbundenheit mit ihnen, Ihrer Liebe zu ihnen, zu ihren Ehren und indem Sie durch ihre Ikonen Ihren Geist auf sie richten“.
Wie man sehen kann, drückt der heilige Gregor die traditionelle orthodoxe Lehre sowohl in seiner Verehrung des Bildes als auch in seinem Verständnis seiner Grundlage und seines Inhalts aus. Aber im Kontext seiner Theologie klingt dieser Inhalt mit einer für die pneumatologische Zeit typischen Note. Für den heiligen Gregor ist die Menschwerdung der Ausgangspunkt, von dem aus die Früchte erwartet werden: die göttliche Herrlichkeit, die sich im menschlichen Bild Gottes, des Wortes, manifestiert. Der vergöttlichte Leib Christi hat die ewige Herrlichkeit der Gottheit empfangen und vermittelt sie uns. Es ist dieses Bild, das auf Ikonen dargestellt und so weit verehrt wird, dass es die Gottheit Christi offenbart. Und da Gott und die Heiligen die gleiche Gnade haben, sind auch ihre Bilder „nach Gleichnis“ geschaffen.
Angesichts einer solchen Einstellung zum Bild und eines solchen Verständnisses seines Inhalts ist es sicher, dass für die Hesychasten das einzige Bild, das als Mittel zur Gemeinschaft mit Gott dienen kann, dasjenige ist, das die Erfahrung dieser Gemeinschaft im Einklang mit Gott widerspiegelt die Lehre des Hesychasmus. Die künstlerischen Elemente, die auf abstrakten Gedanken und empirischer Wahrnehmung der Welt basieren, können ebenso wie Philosophie und weltliche Wissenschaften „keine wahre Lehre über Gott“ geben. Die symbolische Darstellung von Jesus Christus, die das persönliche Bild des Trägers der göttlichen Herrlichkeit ersetzt, untergräbt die Grundlage der Lehre von der Ikone als Zeugnis der Menschwerdung Gottes. Eine solche Ikone kann daher „den Gedanken nicht an den Erlöser richten, der zur Rechten Gottes, des Vaters, steht“. Es ist selbstverständlich, dass die Kirche mit dem Sieg des Hesychasmus jenen Elementen der Kultkunst ein Ende setzt, die auf die eine oder andere Weise ihre Lehren untergraben. Es ist dem Hesychasmus zu verdanken, dass „die letzten Byzantiner im Gegensatz zu den Italienern der Natürlichkeit Platz machten, ohne sie in Naturalismus umzuwandeln; sie nutzen die Tiefe, ohne sie jedoch den Gesetzen der Perspektive zu unterwerfen; das Menschliche erforschen, ohne es vom Göttlichen zu isolieren“. Die Kunst bewahrt ihre Verbindung zur Offenbarung und bewahrt ihren synergistischen Charakter der Beziehung zwischen Gott und Mensch.
Die Lehre des heiligen Gregor Palamas über die Essenz der Gemeinschaft mit göttlichen Energien „zerstört alle Überreste des Rationalismus und des ikonoklastischen Positivismus“ und deckt auch weiter entfernte Probleme auf, die in der Lehre der Ikonenverehrung spürbar sind. Eine weitere dogmatische Arbeit konnte nur dann voranschreiten, wenn der eigentliche Inhalt der spirituellen Erfahrung und damit auch der Inhalt der kirchlichen Kunst zum Ausdruck gebracht wurde. Im Dogma der Ikonenverehrung wird anerkannt, dass es dem Künstler möglich ist, durch Formen, Farben, Linien das Ergebnis göttlichen Handelns auf den Menschen zu übertragen; und dass dieses Ergebnis gezeigt und manifestiert werden kann. In der Lehre des Lichts von Tabor wird anerkannt, dass diese göttliche Handlung, die den Menschen verwandelt, das ungeschaffene und unvergängliche Licht ist, die Energie des Göttlichen, sinnlich gefühlt und betrachtet. So verschmilzt die Lehre von den göttlichen Energien mit der Lehre von den Ikonen; und wie im Streit um das Licht von Tabor eine dogmatische Formulierung der Vergöttlichung des Menschen gegeben wird, so wird auch eine dogmatische Begründung des Inhalts der Ikone gegeben. Dies ist die Zeit, in der jene Rahmenbedingungen definiert werden, hinter denen sich die kirchliche Kunst nicht bewegen kann, ohne aufzuhören, kirchlich zu sein.
Der Sieg der Lehre des Heiligen Gregor von Palamas war entscheidend für die weitere Geschichte der orthodoxen Kirche. Wäre die Kirche angesichts des Ansturms des Humanismus passiv geblieben, hätte der Wirbelsturm neuer Ideen dieser Zeit zweifellos zu Krisen geführt, die denen im westlichen Christentum ähneln – dem Neuheidentum der Renaissance und dementsprechend der Reformation
mit den neuen Philosophien – und damit auch zur Bestätigung ganz anderer Wege kirchlicher Kunst.
Und wenn die Kirchenkunst dank des Hesychasmus nicht die Grenzen überschreitet, jenseits derer sie aufgehört hätte, die orthodoxe Lehre zum Ausdruck zu bringen, so begann doch in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts die lebendige schöpferische Tradition, die die paläologische Wiederbelebung prägte, zu weichen eine Art Konservatismus. Nach dem Fall Konstantinopels im Jahr 1453 und der Eroberung des Balkans durch die Türken ging die führende Rolle auf dem Gebiet der Kirchenkunst an Russland über. Der lebendige Impuls des Hesychasmus und die Dogmen, die die orthodoxe Anthropologie und die fundierte Lehre des Palamismus prägten, werden in der russischen Kunst und im spirituellen Leben unschätzbare Früchte tragen. Dort hatte die Blütezeit des 14. und 15. Jahrhunderts eine andere Grundlage als die byzantinische paläologische Renaissance. Der Konservatismus wird sich naturgemäß als machtlos erweisen, dem Vorstoß aus dem Westen zu widerstehen. S. Radojcic hat das Recht zu sagen: „Westliche Einflüsse haben der byzantinischen Kunst mehr Schaden zugefügt als die Türken.“
Das Konzil von Konstantinopel im Jahr 1351 war der feierlichste Akt, mit dem die Kirche die Lehre des heiligen Gregor Palamas bestätigte. Im 1368. Jahrhundert wurden die Entscheidungen dieses Konzils von der gesamten orthodoxen Kirche akzeptiert. Ein Jahr nach dem Konzil wurden seine Beschlüsse als Hochfest der Orthodoxie in die kanonische Sukzession erhoben. 14, kurz nach seinem Tod, wurde der heilige Gregor Palamas heiliggesprochen. Sein Andenken wird am 843. November gefeiert. Auch der zweite Sonntag der Großen Fastenzeit ist seinem Andenken als „Prediger des göttlichen Lichts“ gewidmet (Vesper, dritter Vers). Hier wird er als „Koryphäe der Orthodoxie, Lehrer und Stütze der Kirche“ (tropar) besungen. So feiert die orthodoxe Kirche nach dem Sonntag die Verkündigung der Lehre von der Vergöttlichung des Menschen; und das Konzil von XNUMX, das die christologische Periode der Kirchengeschichte abschloss, wird liturgisch mit dem Höhepunkt der pneumatologischen Periode in Verbindung gebracht.
Quelle: Ouspensky, Leonid. Theologie der Ikone, Bd. I und II, New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1992.
